Eén niet-wijsgerige uitspraak van mijn eerste academische baas, de Amsterdamse filosoof Theo de Boer, wordt steeds onverwacht bevestigd. Hij merkte eens op dat het promotie-onderwerp vaak je verdere ontwikkeling beslissend bepaalt. Wie gedurende enkele jaren, volstrekt gefascineerd door een denker of thematiek, zich hierin onderdompelt, zal er in cruciale latere momenten van zijn denkende leven soms onbewust op terugvallen. De Boer erkende dat tijdens de vele latere etappes van zijn denkweg waarop totaal andere filosofen dan Husserl hem begeleidden, de vader van de fenomenologie toch voortdurend op de achtergrond aanwezig was geweest.
Voor mij geldt dit met betrekking tot Camus. In het vrije academische verleden, waar nu vaak zo nostalgisch op wordt teruggeblikt, smaakte ik het geluk zelf volledig mijn promotie-onderwerp te kunnen kiezen. Mijn enthousiaste leeservaringen met De mythe van Sisyphus, dat in de vertaling van Lijsen tijdens mijn studententijd verscheen, en van de romans en verhalen, die ik deels al uit mijn gymnasiumjaren kende, kon ik zo toetsen en verdiepen. Gedurende dit proces werd de fascinatie voor Camus alleen maar groter. Ik bestudeerde Camus tijdens een studieverblijf in Straatsburg. Het landschap van zijn teksten werd mij hier even vertrouwd als de Vogezen die ik, met zijn verzameld werk steeds in mijn rugzak, samen met mijn vrouw verkende. Beide landschappen zijn mij, al frequenteer ik ze niet meer, immer dierbaar gebleven.
Daar komt nog iets bij. ‘De voortgang van het denken vindt bij mij niet in een rechte lijn plaats, maar volgens een soort spiraal,’ antwoordde Camus eens in 1955 op een verwijt dat zijn werk zich steeds rondom dezelfde thema’s beweegt. Voor mijzelf kan ik dit beeld alleen maar bevestigen. Waar ik dan dankbaar aan moet toevoegen dat die themata grotendeels door Camus voor mij zijn verwoord. Absurditeit en revolte waren ook voor mij de polen waaromheen mijn denken zich ontvouwde. De liefde voor het leven en de natuur, de strijd tegen maatschappelijk onrecht en vernedering waren de bakens die Camus vanuit deze polen hielp uitzetten.
Helaas vergeet je vaak je oorspronkelijke inspiratie. Zoals Camus terug moest gaan naar Tipasa om haar te hervinden, heb ik na het verschijnen van De erfenis van de utopie zijn werk opnieuw bezocht. Deels gebeurde dat dankzij een schitterende recente studie van Maurice Weyembergh, een Brusselse collega die zijn promotie-onderwerp wél altijd uitdrukkelijk trouw is gebleven: ‘Albert Camus ou la mémoires des origines.’ Het hielp mij om de forse kritiek die ik op mijn boek kreeg, te verwerken door naar mijn bronnen terug te keren.
Waar ging het om? De hoofdconclusie van mijn studie luidde dat we het in de toekomst maar beter zonder utopische toekomstbeelden kunnen doen. Hoe belangrijk en positief de utopische inspiratie ook oorspronkelijk geweest mag zijn, in de bloedige twintigste eeuw leidde het utopisch denken tot totalitarisme en ongehoord geweld. We dienen er dus afscheid van te nemen.
Van alle kanten werd ik vanwege deze conclusies aangevallen. Ik zou niet meer kunnen dromen, zou mijn idealen hebben opgegeven, ja zou zelfs mensen verbieden idealen te koesteren. ‘Ik ben blij dat er nog steeds mensen zijn die idealen nastreven … en ik hoop dat ze zich niet onder Hans Achterhuis’ vloerkleed laten vegen,’ schreef bijvoorbeeld Rymke Wiersma in een boze ingezonden brief in het juninummer (1998) van Filosofie Magazine. Toen dit soort kritieken, die met name ook uit linkse en progressief-christelijke hoek kwamen, aanhielden werd ik gedwongen mij op de relatie tussen idealen en utopische toekomstbeelden te bezinnen. Zelf had ik altijd een duidelijk onderscheid tussen beide gezien. Ik meende zelfs dat ik uitdrukkelijk aan een aantal idealen uit de jaren zestig had vastgehouden. Of had ik ze toch, zoals mijn critici meenden, verkwanseld door de utopie af te schrijven. In dit opzicht is de belangrijkste les uit mijn laatste boek dat idealen gemakkelijk geperverteerd raken als ze in utopieën worden vertaald of in een utopische context gepresenteerd. Voor bijna al mijn critici was er daarentegen geen verschil tussen ideaal en utopie. Idealen nastreven en utopisch durven denken lijken voor hen synoniem te zijn. Wie kritische vragen stelt bij het utopisch denken gooit volgens hen in één enkele beweging ook al zijn idealen overboord.
Ik wil niet ontkennen dat ik aangeslagen was door deze kritiek die voor mij vaak totaal onverwacht kwam. Ik raakte onzeker over mijn met moeite verworven conclusies als resultaten van mijn eenzame zoektocht door het land ‘Utopia’. In die onzekerheid, die eerder existentieel dan professioneel was – voor mij was mijn boek veel meer dan een academische exercitie — viel ik terug op het werk van Camus. Een deels door Weyembergh geïnspireerde herlezing ervan, gaf mij weer grond onder de voeten. Ik doe er hieronder kort verslag van, waarbij ik begin bij enkele biografische gegevens.
Pest en Revolte
Zoals de meeste Franse linkse intellectuelen is ook Camus lid geweest van de Franse Communistische Partij. En zoals bij de meesten van hen het geval was, betekende zijn breuk met de partij tegelijkertijd een afscheid van het utopisch denken en een reflectie op de motieven die hem voor het marxisme hadden doen kiezen. Bij Camus duurde het partijlidmaatschap maar uiterst kort terwijl de reflectie op de utopische verleiding zijn hele oeuvre lang duurde.
Eind jaren dertig zette Camus zich in het Franse Algerije actief in voor de Algerijnse bevolking. Als journalist schrijft hij o.a. een bijtend scherpe en goed gedocumenteerde serie reportages over de hongersnood in Kabylië waarvoor de koloniale machthebbers hun ogen sloten. In de Franse Communistische Partij zag Camus toen de vanzelfsprekende bondgenoten in zijn strijd tegen het maatschappelijk onrecht en het kolonialisme. Hij merkte al heel snel dat zijn directe aanklachten en zijn concrete pogingen om bestaande nood te lenigen hier echter niet zo gewaardeerd werden. Ze werden zelfs openlijk veroordeeld. Ze pasten niet in de politieke lijn naar de toekomstige communistische samenleving zoals die toen werd uitgestippeld. Op grond van brede op de toekomst gerichte politieke overwegingen werd Camus te verstaan gegeven dat hij met het aan de kaak stellen van specifiek bestaand onrecht op moest houden. Vanuit het politiek-utopische vertoog van het marxisme kon immers feilloos bewezen worden dat de acties van de jonge Camus de realisering van het toekomstige heilsrijk juist in gevaar brachten. Camus moest de verwerkelijking van zijn idealen die naar voren kwamen in de strijd tegen maatschappelijk onrecht, kortom maar even vergeten. Hij weigerde dit. En omdat er binnen het marxistisch vertoog geen speld tussen de logica van de politieke redenering te krijgen was, besloot de jonge Camus dit vertoog te verlaten, wat de facto leidde tot het opzeggen van zijn partijlidmaatschap.
Intellectueel kwam Camus hiermee echter praktisch alleen te staan. Hij wist – zeker in het begin van zijn schrijverscarrière – nauwelijks een antwoord te geven op de voor velen overtuigende utopische logica van het marxistisch vertoog dat bijvoorbeeld liet zien dat partiële maatschappelijke hervormingen de radicale revolutionaire veranderingen waar het uiteindelijk om te doen was, eerder vertraagden dan bevorderden. Uitgestoten uit dit vertoog dat veel van zijn tijdgenoten – van Bloch tot Sartre, en van Adorno tot Marcuse – verenigde, zocht hij in zijn hele oeuvre moeizaam een weg om zijn oorspronkelijke idealen vast te houden. Twee etappes van die weg memoreer ik kort, de ene ontleend aan een roman, de andere aan een filosofische verhandeling.
In De Pest strijdt een groep mensen in de van de buitenwereld afgesloten stad Oran tegen de gelijknamige ziekte die duidelijk als metafoor voor zowel het metafysische als het maatschappelijke onrecht staat. Zij verwijst naar de door de natuur bepaalde onrechtvaardigheid in de menselijke conditie – willekeurig lijden, ziekte en dood – en naar het maatschappelijke kwaad van het nazisme dat Camus zelf in het Franse verzet bestreden had. Rieux, Tarrou, Rambert en Grand, de hoofdpersonen, incarneren stuk voor stuk vier waarden waar Camus in de strijd tegen het onrecht aan vast wil houden. Rieux, de hoofdpersoon, is arts. Als dokter kent hij de relativiteit van de precaire condition humaine en weet hij dat hij ziekte en lijden moet bestrijden waar hij ze aantreft. Hij doet dit zonder een groot metafysisch of politiek-maatschappelijk antwoord op het lijden te kunnen verschaffen. En hij weet dat hij uiteindelijk als dokter altijd verliest. Dat is voor hem allerminst een reden om de strijd niet aan te gaan. Dat er niet opgegeven mag worden is voor hem een simpele waarheid in het heden die gelijk staat aan het 2+2=4. Een toekomstig maatschappijbeeld speelt daarbij voor hem geen enkele rol. De Pest eindigt met zijn overdenking over de pest-bacil die nooit verdwijnt, maar altijd op de meest onverwachte ogenblikken zal terugkeren om een gelukkige stad opnieuw met de dood te bedreigen. Aan de einder van de strijd gloort hier geen gouden toekomst. Rieux heeft die ook nooit nodig gehad om zijn strijd te rechtvaardigen.
Bij Tarrou, de denker, de filosoof, lag dat anders. Oog in oog met de onrechtvaardigheid in de maatschappij waarin hij leeft, kiest hij aanvankelijk voor een politieke partij die belooft aan alle onrecht een einde te maken. Als hij vervolgens ontdekt dat deze partij in naam van dit verheven toekomstige morele doel niet aarzelt dezelfde middelen in te zetten als de bestaande maatschappij om zich te verdedigen – d.w.z. het doden van medemensen – trekt Tarrou zich totaal terug uit de politiek. De confrontatie met de pest in Oran is voor hem in zekere zin een uitkomst. Zij maakt het mogelijk om, zonder absolute antwoorden of oplossingen te hebben hoe het totaal anders en beter moet, te vechten tegen concreet aanwezig onrecht. Tarrou verbeeldt deels de politieke eenzaamheid van Camus die na de tweede wereldoorlog weigerde te kiezen tussen de twee als absoluut voorgestelde maatschappelijke systemen die in de koude oorlog tegenover elkaar stonden. De strijd tegen de pest verwijst hier nostalgisch naar het verzet tegen het nazisme dat de meest verschillende groepen in hun gevecht tegen het ondubbelzinnige politieke kwaad verbond.
Rambert, de journalist, weigert aanvankelijk mee te doen in de bestrijding van de pest. Hij leeft in het heden, kiest voor het geluk met zijn geliefde die buiten Oran verblijft en probeert uit de stad te ontsnappen. Hij wil het geluk van het heden niet opofferen uit solidariteit met een imaginaire betere toekomst. Rieux en Tarrou begrijpen zijn standpunt en houden hem niet tegen in zijn pogingen weg te komen. Zelf kunnen zij ook niet zonder een bevestiging van het geluk in het heden, wat Camus verbeeldt in één van de mooiste scènes uit zijn roman, een nachtelijke zwempartij van beiden in de Middellandse Zee waarin ze zelf ook even ontkomen aan de afmattende strijd tegen de pest. Rambert kiest tenslotte ook voor de solidariteit. Hij blijft echter ook vasthouden aan zijn persoonlijke keuze voor het geluk, maar zolang de pest duurt besluit hij solidair te zijn met zijn medestrijders en burgers.
Grand, de artiest en schrijver, is tenslotte voor de verteller van het verhaal het meest exemplarische personage. Enerzijds zet hij zich in de verplegingseenheden onnadrukkelijk en bescheiden in waar het maar nodig is. Anderzijds kent hij een hang naar het absolute, het ideaal zou ik hier zeggen, die Rieux, Tarrou en Rambert niet meer kennen. Alleen zijn ideaal ligt in de schoonheid. Hij wil de absolute roman schrijven. Op ontroerende wijze wordt verteld hoe deze worsteling zonder einde is. Grand is nooit tevreden met de beginzin van zijn boek die hij voortdurend verbetert en herschrijft in de hoop eindelijk de perfectie te bereiken.
De dokter met zijn neen tegen onrecht, de filosoof die heeft geleerd bescheiden te worden in zijn pogingen om de maatschappij te verbeteren, de journalist die met al zijn solidariteit en maatschappelijke inzet voor een betere toekomst vasthoudt aan zijn geluk in het heden en de kunstenaar die in de kunst naar het absolute blijft streven, zij leveren de ingrediënten voor de filosofische positie die Camus in l’Homme révolté, ‘De mens in opstand’, zal uitwerken. Ik duid deze positie heel kort aan.
De revolte, het centrale begrip uit Camus’ studie, wordt gekenmerkt door een spanning tussen ja en neen. Het neen is duidelijk. De slaaf die in opstand komt, zegt neen tegen een toestand die hij als ondraaglijk en onrechtvaardig ervaart. Het ja is hier echter ook van meet af aan aanwezig. In naam van iets in hem zelf dat ontkend wordt, rechtvaardigt de slaaf zijn opstand. Hij erkent een waarde die al in het heden voor hem aanwezig is, die de grond en het begin van zijn revolte en zijn strijd voor een betere toekomst vormt. Tevens leidt de ervaring van deze waarde tot solidariteit. Wat in mijzelf niet ontkend en onderdrukt mag worden, is ook aanwezig in mijn medemensen. ‘Je me revolte, donc nous sommmes,’ zegt Camus met een verwijzing naar Descartes.
De moderne westerse geschiedenis, gevoed door Griekse en joodse bronnen, wordt voor Camus gekenmerkt door de beweging van de revolte. L’Homme révolté is een uitvoerige beschrijving van de wonderlijke wegen en vooral dwaalwegen die de revolte de laatste eeuwen gegaan is. Centraal daarbij staat voor Camus dat vanaf de Franse revolutie tot het marxisme, de spanning tussen het neen en het ja, tussen de strijd tegen onrecht en het uitzicht op een bestaande waarde die verdedigd dient te worden, vaak opgeheven werd door een absolute keuze voor één van beide polen. Het neen kan dan absoluut worden, in een volstrekt nihilisme omslaan. En het ja wordt dan verschoven naar een toekomst waarin de totale revolutie de altijd relatieve revolte zal hebben afgelost. De belofte wordt gedaan van een maatschappij waaruit elke negativiteit verdwenen zal zijn. Tegen beide perverteringen houdt Camus vast aan de relativiteit van de revolte die de mens in zijn strijd voor concrete maatschappelijke verbeteringen altijd zal blijven vergezellen. Wie het ideaal op politieke wijze verabsoluteert maakt anderen tot instrumenten en al snel ook slachtoffers van zijn pogingen om het te bereiken.
Aan de hand van de wisselende maatschappelijke waardering van Camus kunnen wij ook een korte blik werpen op de manier waarop in de afgelopen eeuwhelft is omgegaan met zijn hoofdvraag. Aanvankelijk, zeker kort na WOII, incarneerde Camus voor velen de waarden waar het in de strijd tegen het nazisme om gegaan was. De Pest werd bijvoorbeeld overal bijna idolaat ontvangen. Rieux werd als een soort heilige zonder God een voorbeeld voor velen. In de jaren vijftig vond in zijn vaderland echter al een eerste verschuiving plaats die culmineerde in de beroemde breuk tussen Sartre en Camus. Sartre koos duidelijk voor het utopisch marxistisch vertoog, hij hekelde de morele opstelling van Camus, de Rode-Kruis-moraal uit De Pest. In plaats van de individuele zieken te helpen had Rieux zich politiek moeten engageren om een wereld te creëren waarin de pest – lees: ziekte en onrecht – definitief waren uitgebannen.
Buiten Frankrijk bleef Camus gewaardeerd, zoals bleek uit de Nobelprijs die hij in 1957 ontving. Ook na zijn ontijdige dood in 1961 bleef dit het geval. Mijn keuze voor hem als onderwerp voor een proefschrift midden jaren zestig kwam zonder meer voort uit de grote bewondering die ik, net als mijn omgeving, voor zijn opstelling koesterde. Toen mijn proefschrift in 1969, in boekvorm uitkwam, was het maatschappelijk klimaat bij ons echter al omgeslagen. De politieke keuzes van Sartre werden ook bij ons toen in grote lijnen omhelsd. Camus had als halfzachte moralist afgedaan, hij durfde niet consequent, zo klonken alom de verwijten, zijn morele idealen politiek te vertalen door vuile handen te maken. Zelf heb ik ook korte tijd in deze discussie tussen moraal en politiek tegenover Camus, Sartre als mijn leidsman gekozen. Het beruchte voorwoord van Sartre uit Fanons Verworpenen der Aarde, waarin hij teneinde een nieuwe mens te scheppen elk soort geweld als instrument rechtvaardigt, kon je in de jaren zeventig in ongeveer elk stalletje op een derde-werelddag of -markt aantreffen. De tegenwerping a la Camus — ook trouwens verwoord door Hannah Arendt in haar studie On Violence – dat geweld nooit een simpel middel kan zijn om een ideaal geachte samenleving te realiseren, kwam toen niet of nauwelijks aan bod in de discussie. Langzamerhand is er vooral de laatste tien jaar een herwaardering van Camus gekomen. Zijn vasthouden aan de moraal, zijn weigering om het heden op te offeren aan een utopische toekomst, vinden meer en meer gehoor. Sartres filosofische en politieke keuzes blijken met de woorden van de grote studie van Furet vooral een ‘illusie’ en wel een totalitaire illusie te zijn geweest.
Het vertoog van de utopie
De aantrekkingskracht van een dergelijke illusie heb ik in mijn boek De erfenis van de utopie proberen te begrijpen. Wat ik van Camus geleerd heb, heb ik daarbij geprobeerd consequent door te denken naar het heden. Dat blijkt echter op heel wat tegenspraak te stuiten, zelfs bij mensen die het soort herwaardering van de morele inzet à la Camus onderschrijven. Gooi ik met het badwater van de utopie, zo luidt hun kritische vraag, ook niet het kind van de idealen waarmee alles ooit begon, weg? In ‘De erfenis van de utopie’ analyseer ik een aantal kenmerken die tot het utopisch vertoog behoren. Het vertoogbegrip dat ik al eerder gebruikte ontleen ik hierbij aan de Franse filosoof Michel Foucault. Foucault wees erop dat in ons spreken en schrijven al veel voorgestructureerd is. In geen enkele thematiek kan iets totaal origineels worden bedacht, we bouwen steeds voort op, maken deel uit van het vertoog dat vóór ons al lang bestaat. Voor de overgang in de geschiedenis van idealen naar utopieën geldt dit ook. Binnen het grote utopische vertoog dat sinds Mores Utopia bestaat, roept de ene wending als het ware automatisch de andere op. Wie enkele stappen in het land Utopia zet, wordt vaak onweerstaanbaar tot de volgende gebracht. Er zijn bijvoorbeeld weinigen die van meet af aan in het utopisch denken en de utopische praktijk geweld propageren. Maar wie consequent denkend of handelend utopische wegwijzers volgt, en dat zien we al bij More, kan er niet omheen dat er uiteindelijk geweld moet worden gebruikt om de ideale samenleving te realiseren en in stand te houden.
Dat ik in mijn afwijzing van het utopisch vertoog zelf ook in een vertoogtraditie vast zat, heb ik misschien te weinig onderkend. Toch ben ik in de al eerder vermelde spiraal, weliswaar naar ik hoop op een hoger niveau, weer op het standpunt van Tarrou uitgekomen. In essentie verwoordde hij al wat ik in mijn dikke studie moeizaam bevocht. De grote 5 3 opdracht blijft hierbij natuurlijk om zijn positie zoveel mogelijk met die van Rieux, Rambert en Grand te verbinden. Of om, wanneer dat persoonlijk niet mogelijk is, maatschappelijk ruimte te maken voor deze posities, die Camus in zijn eigen leven soms wel op bewonderenswaardige wijze verbond en incarneerde.
