– Het hoofd koel houden
– Onder deze omstandigheden?
– Omstandigheden, die moet je leren beheersen

Een redelijke identiteit

In het eerste hoofdstuk van Het communistisch manifest zijn Marx en Engels niet zuinig met hun lof voor de bourgeoisie. De ‘hoogst revolutionaire rol’ die zij in de geschiedenis heeft gespeeld, heeft een einde gemaakt aan ‘alle feodale, patriarchale, idyllische verhoudingen’: ‘Zij heeft de bont geschakeerde feodale banden, die de mens verbonden aan wie van nature boven hem waren gesteld, onbarmhartig verscheurd en geen andere band tussen mens en mens gelaten dan het naakte belang, dan de gevoelloze “contante betaling”. Zij heeft de heilige siddering van de vrome dweperij, van de ridderlijke geestdrift en van de kleinburgerlijke weemoed in het ijskoude water van de egoïstische berekening verdronken. Zij heeft de persoonlijke waardigheid opgelost in de ruilwaarde en in de plaats van de talloze, zwart op wit beschreven en verworven vrijheden, uitsluitend de gewetenloze handelsvrijheid gesteld. Zij heeft, in één woord, in de plaats van de met religieuze en politieke illusies bemantelde uitbuiting, de openlijke, schaamteloze, direkte, dorre uitbuiting gesteld.’ Na deze alinea volgen er nog negen die steeds eender beginnen: de bourgeoisie heeft…, of een variant daarop. Maar Marx en Engels zouden hun nauwelijks door enige ironie gerelativeerde bewondering voor de bourgeoisie nooit zo uitgebreid hebben uitgesproken als ze er niet tevens van overtuigd waren geweest dat er – als gevolg van die burgerlijke dadendrang, van die degradatie van alle officiële waarden en normen, van alle persoonlijke intenties tot iets betekenisloos – nu eindelijk aan de voorwaarden was voldaan om een eind te maken aan alle maatschappelijke ongelijkheid, dat er voor het eerst in de wereldgeschiedenis een situatie was gekreëerd waarin de realisering van universele rechtvaardigheidspretenties mogelijk was geworden. Voor het eerst, want in het geval van de monotheistische wereldgodsdiensten (die die universele rechtvaardigheid het eerst pretendeerden) was realisering daarvan nog uitgesloten omdat die universaliteit struktureel onverenigbaar was met de feodale standenmaatschappij, waarvan die godsdiensten de hiërarchische struktuur tegelijkertijd legitimeerden. En de universele, kritisch tegen de feodaliteit gerichte idealen van de bourgeoisie kónden niet worden verwerkelijkt zonder haar eenmaal bevochten suprematie op te heffen, want mét de revolutionering van de produktie kreëerde zij tegelijk de klasse die die burgerlijke universaliteit in alle aspekten van zijn miserabele bestaan als ideologie onthulde: het proletariaat. Dat werd bij Marx de drager van een nieuwe en nu voor het eerst ook werkelijke universaliteit, van een werkelijke redelijke algemeenheid. In tegenstelling tot Hegel die die redelijke algemeenheid in de ‘zedelijke totaliteit van de staat’ al gerealiseerd zag, was dat voor Marx een nog uit te voeren project.

Nu, ruim honderddertig jaar later is het dat nog steeds. De vernietiging van alle ‘traditionele, eerwaardige voorstellingen en opvattingen’ (Marx/Engels) resulteerde niet automatisch in het politieke inzicht en de politieke wil die nodig waren voor een revolutionaire, antikapitalistische praktijk. Nu de uitbuitingsverhoudingen in het georganiseerde kapitalisme op velerlei manieren zijn gedepolitiseerd en daarmee van hun onmiddellijke ekonomische evidentie zijn ontdaan (parallel aan een gelijktijdige, mede door de media en de kultuurindustrie bewerkstelligde ontpolitisering van de openbaarheid) blijken er ook voor de klasse die het systeem had moeten omver werpen nauwelijks andere oriënteringsmogelijkheden voor het denken, het verlangen en het handelen te zijn overgebleven dan de in strikte zin inhoudsloze en partikuliere (meer vrije tijd, meer konsumptiemogelijkheden, karrièremaken) die een schijnbaar verzelfstandigd maatschappelijk systeem te bieden heeft. Het ‘verlies aan zedelijkheid’ dat Hegel al in de burgerlijke, dus alleen door imperatieven van de markt geleide ekonomie waarnam, is nagenoeg kompleet geworden. Ekonomisch, politiek, wetenschappelijk, technisch en administratief handelen wordt steeds meer afhankelijk van problemen die ‘om zo te zeggen normvrij, zonder rekening te houden met problemen van de leefwereld’ gedefinieerd worden (zie vooral: J. Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus). Problemen bestaan er alleen voor zover een of meer van de genoemde deelsystemen funktionele haperingen vertonen, niet voor zover dat enkel met het leven van de mensen het geval is. Dat is allang objektief tot een zinloos aanhangsel gedegradeerd. Nu kan men – zoals de systeemtheoretikus Luhmann – het idee van zo’n zinloos leven, van een maatschappelijk geheel dat zich vormt uit de bewuste, intersubjektief gemotiveerde intenties en aktiviteiten van de mensen als achterhaalde romantiek beschouwen; maar het is ook mogelijk om (o.a.) met de belangrijkste representanten van de kritische theorie van dit moment – allereerst met Habermas, verder met Offe, Eder, Wellmer, Negt, Schmidt e.a. – vast te houden aan de mogelijkheid en in zekere zin zelfs de noodzakelijkheid van een ‘redelijke identiteit’, óók voor hooggeïndustrialiseerde maatschappijen. Het belangrijkste argument dat Habermas daarvoor heeft is eenvoudig genoeg: het bewerkstelligen van een ‘identiteit van de wereldmaatschappij’ op het nivo van de systeemintegratie (Luhmann) is geen behoorlijk ‘ekwivalent voor een vereiste mate van sociale integratie’, omdat de prijs die de mensen moeten betalen voor het volledig afzien van alle sociale voorstellingen en behoeften, van alle historische ervaringen en mogelijkheden, voor het afzien kortom van alle normatieve voorstellingen van een goed leven, van een leven in eigen beheer, te hoog is. Die prijs komt namelijk neer op de geheel onmetaforische ‘zelfvernietiging van de vermaatschappelijkte individuen en hun leefwereld’.

Op dit centrale punt wordt duidelijk hoezeer Habermas de traditie van de oudere kritische theorie trouw blijft. Horkheimer en Adorno hebben immers op vergelijkbare wijze kritiek geleverd op de louter door systeemimperatieven geleide ‘vooruitgang’. ‘De rationele doordringing en de groeiende technische beheersing van een ontmythologiseerde uiterlijke natuur wordt (…) tenslotte met de verloochening van de gereprimeerde eigen natuur van de mensen betaald: de subjekten zelf verkommeren’ – zo formuleert Habermas de centrale gedachte van de Dialektik der Aufklärung.Ofschoon hij het dus met Horkheimer en Adorno eens is dat technische rationaliteit in toenemende mate versmolten is met de rationaliteit van de heerschappij, laat zich op dit punt toch ook het duidelijkst demonstreren wat het verschil is tussen hun werk. Meer dan eens heeft Habermas erop gewezen dat het totaliserende perspektief van de Dialektik der Aufklärung weliswaar zeer geschikt is om de gewelddadige integratiemechanismen van een hooggeïndustrialiseerde maatschappij bloot te leggen, maar ook dat daardoor tevens het gevaar ontstaat dat het onmogelijk wordt ‘partiële processen zover te isoleren dat ze binnen het bereik van een veranderende ingreep’ komen. Dat kan dan leiden tot een onmogelijke revolutieromantiek – en daar hééft het bij sommigen toe geleid -, maar ook kan het onbedoeld een ontmoedigend politiek effekt hebben – en dat heeft het in de jaren vijftig voor een andere generatie (Duitse) studenten óók daadwerkelijk gehad. Habermas, die natuurlijk wel weet dat Horkheimers en Adorno’s skepsis door de feitelijke loop van de geschiedenis niet slecht gemotiveerd was, heeft zich vanaf het begin van zijn theoretische aktiviteiten veel minder defensief opgesteld dan Adorno. Vanaf Student und Politik (1961), een samen met anderen uitgevoerd onderzoek naar het politieke bewustzijn van de Frankfurter studenten (met nogal onthutsende resultaten: 20% pleitte voor een ‘redelijke’ diktatuur, slechts 9% was politiek aktief), en Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962), waarin hij aan de hand van konkrete historische analyses voor het eerst zijn stelling ontwikkelt over de samenhang tussen het toenemende staatsinterventionisme en de ontpolitisering van de openbaarheid, met als gevolg dat praktische inhouden uit de politiek geëlimineerd worden en de mogelijkheden tot openbare diskussies over normen van menselijk samenleven afnemen, vanaf zijn vroegste publikaties kortom blijkt Habermas zich veel gedetailleerder met de werkelijkheid te hebben bezig gehouden dan het geval was met de theoretici van de oude Frankfurter Schule, althans na 1940, dus na de opheffing van het Zeitschrift für Sozialforschung. Omdat m.n. Adorno alleen in de hermetische kunst nog het bewustzijn en de afkeer van het ‘onware geheel’ kon waarnemen (en daarom ook niet veel oog had voor kunstwerken of dimensies van kunstwerken die niet alleen gehoorzaamden aan de ‘logika van het verval’*, was de filosofie die na het ‘mislukken van de kultuur’ wel in leven móest blijven nagenoeg eksklusief aangewezen op de interpretatie van die kunst, voor ekonomische en politieke vraagstukken biedt Adorno’s werk – althans op konkreet analytisch nivo – vrijwel geen plaats. Dat is bij Habermas totaal veranderd. Die heeft zich, zoals gezegd, van meet af aan vooral op specifieke maatschappelijke problemen gekoncentreerd, daarbij de laatste tijd ook steeds meer speurend naar ontwikkelingen en eksperimenten waarin naar systeemtranscendente oplossingen wordt gezocht. In zekere zin is zijn instelling dus positiever dan die van de oudere kritische theorie: niet alles is bij voorbaat door de macht van het bestaande zodanig gekorrumpeerd dat er nergens meer vooruitgang geboekt wordt, dat er nergens meer uitwegen mogelijk zijn, dat élke poging tot verandering tot mislukken gedoemd is. Vanuit dat perspektief zou men Habermas’ rekonstruktie van het historisch materialisme als zijn antwoord, in zekere zin ook als het positief van de Dialektik der Aufklärung kunnen zien. Zoals de door Auschwitz getraumatiseerde blik niet alleen de hele moderne geschiedenis maar ook alles wat daaraan voorafgaat slechts als voorgeschiedenis van de koncentratiekampen kon zien, zo is de jongere Habermas – die niet zozeer vanuit de slachtoffers denkt maar het hoofd tracht koel te houden om het slachtofferen van nog meer mensen te voorkomen – erin geslaagd diezelfde geschiedenis zodanig te rekonstrueren dat er op bepaalde wezenlijke gebieden wel degelijk vooruitgang blijkt te zijn geboekt. Niet alleen op het vlak van de empirisch-bruikbare kennis, dus wat betreft de ontwikkeling van de produktiekrachten en de mogelijkheden van behoeftenbevrediging, maar óók op dat van de moreel-praktische kennis en de institutionele maatschappelijke belichaming daarvan, dus wat betreft de mogelijkheden om aan morele aanspraken te voldoen. Vooral die laatste vooruitgang heeft Habermas in zijn sociale evolutietheorie onderzocht. Daarbij is hij tot de konklusie gekomen dat alleen met behulp van de op dat gebied plaatsvindende leerprocessen behoorlijke verklaringen gegeven kunnen worden voor de overgangen tussen de verschillende maatschappijformaties. Het gaat er steeds om leerprocessen die op gang zijn gebracht door systeemproblemen die niet door de stuurkapaciteit van de betreffende maatschappijformatie konden worden opgelost.

De vooruitgang op het gebied van de moreel-praktische kennis moet gezocht worden in de veranderende nivo’s van rechtvaardiging van legitieme macht. Die bepalen namelijk het soort redenen dat op instemming van alle betrokkenen kan rekenen, ook al is die instemming met geweld afgedwongen en berust ze op ideologieën, op ‘kommunikatie-blokkades’ die verhinderen dat de legitimatie van de macht kritisch ter diskussie wordt gesteld. Habermas onderscheidt vier essentieel verschillende maatschappijformaties, en daarmee korresponderen vier legitimatienivo’s. Pas op het vierde en hoogste nivo ‘wordt de legitimatie van instituties afhankelijk van de formele voorwaarden waaronder overeenstemming over hun legitimiteit kan worden bereikt. De laatste grond voor de legitimiteit van instituties wordt dan niet meer verschaft door een religieus, kosmologisch of ontologisch wereldbeeld, zoals op het tweede en derde niveau van rechtvaardiging van legitieme macht. Pas met dit legitimiteitsprincipe wordt het mogelijk een onderscheid te maken tussen een overeenstemming onder de betrokkenen, die in werkelijkheid berust op struktureel geweld en een redelijke overeenstemming’. (M. Korthals en H. Kunneman. Arbeid en interaktie.) Dit procedurele type van legitimiteit is door Rousseau het eerst theoretisch uitgewerkt; in de westerse parlementaire demokratieën is het voor het eerst daadwerkelijk geïnstitutionaliseerd, al heeft dat door de komplementaire funktie van de staatspolitiek ten opzichte van het ekonomische systeem (en dus: door de reduktie van praktisch-normatieve problemen op technische) weinig merkbare gevolgen. Van werkelijke machtsvrije praktische diskussies is er alleen hier en daar sprake buiten het parlement. Alleen daar kunnen dan ook uiteindelijk de leerprocessen plaatsvinden die een volgende evolutionaire stap misschien ooit mogelijk maken.

Pas als de geldigheid van alle normen die aan de heersende instellingen ten grondslag liggen afhankelijk zijn gemaakt van machtsvrije praktische diskussies heeft de maatschappij een onverkort rationeel karakter gekregen, pas dan is er sprake van een redelijke identiteit van het geheel. Of het ooit tot zo’n identiteit zal komen, is onzeker. Het zal er vooral van afhangen of het de mensen zal lukken om met de problemen en crises die het gevolg zijn van de kapitalistische ‘kolonialisering van de leefwereld’ via een ‘kollektieve wilsvorming’ om te gaan, om ze zodoende uiteindelijk misschien op te kunnen lossen. Daarbij kunnen de in de sociale wetenschappen en de kunsten opgeslagen normatieve inzichten en ervaringen behulpzaam zijn; het gaat erom hun potentielen voor een emancipatorische praktijk vrij te maken. Ook en vooral voor de huidige moderne literatuur geldt dat ze uit haar geïsoleerd-museale en akademische bestaansvormen bevrijd moet worden, wil ze tenminste nog ooit werkelijk wat te betekenen krijgen.

Mag alles?

In zijn Adorno-rede beroept Habermas zich bij zijn kritiek op de surrealistische poging tot opheffing van de kunst hoofdzakelijk op Peter Bürgers Theorie der Avant-garde. Toch geloof ik dat nu juist in dat boek ‘het projekt van het moderne’ goeddeels wordt afgezworen. Dat Bürger dat projekt niet – zoals Adorno, Benjamin en Habermas (maar bijvoorbeeld ook iemand als Barthes) – halverwege de vorige eeuw laat beginnen, bij Baudelaire, of nog eerder: bij Novalis, Jean Paul of Hölderlin, maar bij de historische avant-gardebewegingen is daarvoor niet het belangrijkste argument. Dat is namelijk het feit dat Bürger na de mislukte surrealistische pogingen om het vrijheidspotentieel van de kunsten direkt in levensvormen op te lossen elke autonome kunstproduktie als principieel vrijblijvend en konformistisch beschouwt. Zijn argumenten daarvoor zijn echter bijzonder pover, en wel omdat ze theoretisch niet deugen en empirisch op niet meer steunen dan een handvol té partijdig geselekteerde werken uit de sektor van de beeldende kunst (Spoerri, Warhol). Bürger gelooft in tegenstelling tot Adorno én Habermas dat het met het kennis- en waarheidsgehalte van de kunst gedaan is, omdat na het optreden van de historische avant-gardebewegingen alles mag – dan zijn er ook geen normen meer waarom het een beter zou zijn dan het andere. Maar dat er geen normen meer zouden zijn is een misverstand: dat positieve voorschriften zich niet meer kunnen legitimeren wil nog niet zeggen dat er niet zoiets als een ‘kanon van verboden’ (Adorno) mogelijk is, en evenmin dat niet per werk zou kunnen worden vastgesteld wat er (óók in maatschappelijke zin) goed en wat er slecht aan is. Als men elk boek in plaats van als de unieke manifestatie van het verschijnsel mens leest als de verwoording van een probleem, als de poging iets onbekends te achterhalen of vorm te geven, als de poging om greep te krijgen op iets wat zich tot dan toe tegen verwoording verzette of juist door de vele verwoordingen aan het zicht onttrokken werd, dan kan er over het belang van het doel en de adekwaatheid van de middelen wel degelijk geoordeeld worden. Sinds er een interne geschiedenis van de literatuur is, kunnen de verschuivingen en soms ook de vrij abrupte veranderingen in die probleemstelling en de daarmee samenhangende verandering van aangewende, of liever: eksperimenteel ontwikkelde middelen weliswaar niet meer als de natuurlijke wisseling van stromingen en (systematisch rekonstrueerbare) genres beschreven worden, maar wel als veranderingen in een veelsoortig en vaak ook fragiel netwerk waaraan op verschillende plaatsen en in verschillende richtingen verder wordt gewerkt. De permanente onderlinge esthetische korrespondentie, waarvan sinds het autonoom worden van de literatuur sprake is, staat het niet meer toe de geschiedenis van de literatuur als één rechtlijnig transformatieproces voor te stellen. Maar in principe kan wel van elk boek worden aangegeven welke teksten herschreven worden, hóe dat gebeurt, wat daarvan de noodzaak of het belang en wat daarvan het resultaat is. Een normatieve literatuurkritikus kan dus niks meer beginnen met een katechismus, en maar heel weinig met een katalogus. Vóór hij überhaupt aan de slag kan gaan zal hij zich moeten kwalificeren door zich de belangrijkste ontwikkelingen in de moderne literatuur eigen te maken: dat zijn zijn normatieve koördinaten, maar ook die van elke nieuwe tekst. Aan los van die literatuur ontwikkelde theorieën heeft hij niks. Elke tekst geeft impliciet of ekspliciet de plaats aan waar hij gesitueerd moet worden, maar alleen de lezer die op de hoogte is van die situatie zal daartoe in staat zijn. Als de lezer/de kritikus erin slaagt die plaats, al is het bij benadering, aan te geven, en als hij er dus ook in slaagt doelstelling en ontwikkelde middelen in hun onderlinge relatie te ekspliciteren en eventueel (uiteraard beargumenteerd) te kritiseren, dan heeft hij tevens het kennis- respektievelijk waarheidsgehalte van die tekst beoordeeld.

Dat Bürger elke autonome, niet direkt politiek bruikbare kunst afwijst, zou wel eens kunnen komen omdat hij die interne geschiedenis van de kunsten en alles wat die heeft opgeleverd onvoldoende kent. Als enig alternatief ziet Bürger nu nog (onder obligate verwijzing naar Brecht) de mogelijkheid van een nieuw type geëngageerde kunst, dat wil zeggen: een geëngageerde kunst die gebaseerd is op wat Bürger als hét resultaat van de avant-gardistische revolte beschouwt: ‘In het avant-gardistische werk verwijst het afzonderlijke teken niet primair naar het werk als geheel, maar naar de werkelijkheid. De recipiënt kan het enkele teken, hetzij als belangrijke levenspraktische uiting, hetzij als politieke aanwijzing, opnemen.’ Omdat Bürger geen oog heeft voor de werkelijk bevrijdende produktieve dimensie van de esthetische kritiek op het gesloten, klassieke kunstwerk (want aan die ongenuanceerd van Adorno overgenomen tegenstelling open-gesloten kunst hangt hij alles op), voor het feit dus dat bijvoorbeeld een woord in een gedicht niet meer door een reeks apriori’s ‘bepaald’ wordt (apriori’s van strukturele, syntaktische en semantische aard die altijd verweven zijn met apriori’s van het denken en het waarnemen) maar dat het nu zelf betekenissen gaat produceren en mogelijkheden gaat ontsluiten, omdat Bürger denkt dat de bevrijding van het deel uit de totaliserende greep van de burgerlijke, negentiende-eeuwse kunst direkt een gelukkige identiteit tussen reële en esthetische verschijnselen heeft bewerkstelligd, daarom rest hem geen andere mogelijkheid dan een nieuw maar schamel soort geëngageerde bevoogding: een ‘politieke aanwijzing’, een ‘levenspraktische uiting’! Bürger doet het voorkomen alsof dit soort geengageerde kunst er nog niet is, alsof híj daarvoor eerst een soort theoretische legitimatie heeft moeten bedenken. Maar zo is het niet. Eerst heeft het vormingstheater zich op dit primitieve en moralistische type politieke pedagogiek gestort; en nu dat van het toneel verdwenen is of zich daar met zinniger dingen bezighoudt lijkt het hele openbare leven te zijn veranderd in één gigantisch vormingstoneel. Iedereen is zichzelf, zegt wat hij denkt en vraagt er de ander naar. Maar dit type openbaarheid, alsmede de normaliseringsprocessen die het bewerkstelligt, zijn een karikatuur van Habermas’ voorstelling van een machtsvrije kommunikatie, en wel vooral omdat die openbaarheid niet is ingebed in processen van zelforganisatie. Kunstwerken kunnen in die laatste überhaupt alleen een indirekte rol spelen als ze elk idee van bevoogding, elke kalkulatie van praktisch effekt, elke politieke of morele bijbedoeling afwijzen. In zoverre is Adorno’s esthetiek ook nu nog verplichtend. Dat is die echter niet meer waar het de nagenoeg eksklusieve aandacht voor de kunstproduktie, en de slechts hier en daar aangestipte, maar feitelijk verwaarloosde kunstreceptiebetreft. Alle plaatsen waar en alle kaders vanwaaruit kunst betekend, geëtiketteerd, geïnterpreteerd, kortom: leesklaar en verkoopbaar gemaakt wordt, zouden onderzocht en geanalyseerd moeten worden (iets wat iemand in zijn eentje niet kan, als deze tak van de literatuursociologie nog ooit van de grond komt lijkt teamwork noodzakelijk). Tevens zou er gewerkt moeten worden aan andere receptie- en verwerkingsmogelijkheden van m.n. die kunst die zelf beschouwd kan worden als in woorden, vormen of geluiden geobjektiveerde verwerking van reële maatschappelijke problemen – al moet men ook dan van een instrumentele bruikbaarheid geen verwachtingen hebben.

De geest van Nietzsche

Als er het laatste decennium één man geweest is wiens werk gelezen kan worden als kritiek op de verschillende vormen van subtiele disciplinering van het dagelijks leven is het Michel Foucault wel. Daarom mag het op het eerste gezicht verbazen dat juist hij – samen met Bataille en Derrida – door Habermas tot de jonge konservatieven gerekend wordt. Het belangrijkste argument dat hij daarvoor in zijn Adorno-rede geeft is het feit dat ze zich op een niet voor de rede toegankelijk principe beroepen, de wil tot de macht of een variant daarop. Toch bestaan er nu juist tussen de oudere kritische theorie en het franse poststrukturalisme, laat ik zeggen tussen Adorno en Foucault, aanzienlijke overeenkomsten. Ik noem er een paar: zowel Adorno als Foucault kritiseert de ‘historische vooruitgang’ als een toename en tegelijk een maskering van heerschappijvormen. Een toename in zoverre dat allerlei eertijds onbeheerste en ongekontroleerde ‘gebieden’ nu wél beheerst en gekontroleerd worden. Voor beiden betreft die disciplinering allereerst het menselijk lichaam, Adorno spreekt dan bij voorkeur van ‘de innerlijke natuur’ van de mensen. Ook is zowel Adorno als Foucault van mening dat die toenemende heerschappij gepaard gaat met een afnemende zichtbaarheid ervan, ze heeft doorgaans niet meer een onmiddellijk gewelddadig karakter, maar is tegelijk geïnstitutionaliseerd en gedecentraliseerd. Als zodanig werkt ze, is ze produktief tot in de verste uithoeken van het sociale lichaam, vooral ook op die plaatsen die men doorgaans al als bevrijd gebied beschouwt: seksualiteit en vrije tijd: het domein van de massakultuur. Zowel Adorno als Foucault pleit daarom voor een verfijning van het instrumentarium waarmee gekeken wordt. Beiden willen met behulp van een ‘mikrologische analyse’ (Adorno) de ‘mikrofysika van de macht’ (Foucault) aan het licht brengen; beiden richten zich daarom op het meest nabije, het schijnbaar onschuldige, op het in ruimte en tijd geïndividueerde – niet op een a – priorische konstruktie die dat afzonderlijke al bij voorbaat zou determineren. De filosofische konsekwentie daarvan leidt tot kritiek op het oorsprongsdenken (dus op de voorstelling dat alles ontwikkeld is uit een oorspronkelijk wezen) en op elke vorm van teleologie (dus op de veronderstelling dat de geschiedenis een doel heeft). In beide, elkaar kompenserende denkwijzen is er geen plaats voor het toeval, het nutteloze en het doelloze, in één woord: het redeloze. Adorno noemt dat redeloze dat hij zélf aan het woord wil laten het niet-identieke, voor Foucault (en met hem o.a. voor Derrida, Deleuze en Guatarri) wordt het redeloze belichaamd door de waanzin – en in zijn Histoire de la Folie heeft ook Foucault zich de onmogelijke taak gesteld niet over de waanzin te spreken, maar haar zelf aan het woord te laten, haar niet opnieuw in de taal van de rede te dwingen. Dat de nominalist Nietzsche, die meende ‘alle dingen (…) van de knechtschap onder het doel’ (Also sprach Zarathustra)bevrijd te hebben, voor Foucault én voor Adorno van het grootste belang is geweest, ligt voor de hand. Maar de verschillen in beider Nietzsche-receptie laten ook zien waarom Habermas Adorno wél maar Foucaults werk niet meer tot ‘het projekt van het moderne’ rekent.

Nietzsche heeft de samenhang van kennis en belang als geen ander vóór hem aangetoond maar tegelijk – in de ban van het negentiende-eeuwse positivisme – empiristisch en naturalistisch gekortwiekt – dat is de kern van Habermas’ Nietzsche-kritiek in het laatste hoofdstuk van Erkenntnis und Interesse. Aan de monopoliepretentie van de natuurwetenschappen heeft Nietzsche zich uiteindelijk niet kunnen onttrekken: ‘Het hele kennisapparaat is (z.i.) een abstraktie- en simplifikatieapparaat – niet op kennis gericht, maar op bemachtiging van de dingen. Een ander kennisleidend belang dan dat van natuurbeheersing en zelfbehoud kan hij zich helemaal niet voorstellen. Kennis en moraal boeten bij Nietzsche elke algemeenheid, elke mogelijke objektiviteit in, omdat hij beide afhankelijk maakt van de perspektivische blik die door de zelfhandhaving gericht wordt.’

Een dergelijk nihilisme is kritisch als het gericht is tegen de pogingen om de reëel bestaande (allereerst) ekonomische uitbuiting en onderdrukking te kamoefleren achter religieuze of humane, in elk geval niet-partikuliere intenties; tegen de poging om het systeemafhankelijke, normloze karakter van een groeiend deel van het denken en handelen van de mensen (in laatste instantie als gevolg van de uitbreiding van de warenproduktie) te humaniseren. Christelijke, humanistische of socialistische inspiratie is ten overstaan van de feitelijke macht die de geformaliseerde ekonomische, technologische en administratieve rationaliteit op dat denken en handelen uitoefenen nagenoeg betekenisloos geworden. Dat is de reden dat Horkheimer en Adorno Nietzsches en Sades afschuw van het medelijden niet moralistisch veroordelen maar juist kritisch noemen, althans in zoverre dat het medelijden ‘de regel van de onmenselijkheid door de uitzondering die het praktiseert’ bevestigt. Maar het bedenkelijke van het medelijden schuilt niet in de weekheid of de vrouwelijkheid waarvan het een uiting zou zijn, maar in het – tegenover het algemene onrecht – beperkte en toevallige karakter ervan, ‘het is altijd te weinig’. Nietzsche, die het geweld haatte maar misschien nog meer diegenen die er zich door lieten temmen en zich tot ‘rede’ lieten brengen, slaat door: wie wraak en vergelding propageert, wie zich over het lijden van anderen verheugt heeft tenslotte zijn sympathie, omdat die instaat voor het instinktieve leven dat dreigt te verkommeren. Afschuw voor het medelijden en de gerechtigheid slaat bij Nietzsche (én bij Sade) om in lof voor de macht en de hardheid, in de vanzelfsprekendheid van het recht van de sterke – en dat heeft hem verkeerde vrienden bezorgd. ‘Nietzsche wordt door zijn verwerkelijking (in het fascisme, c.o.) weerlegd’, maar tegelijk wordt ook zijn waarheid duidelijk, ‘die ondanks al het ja-zeggen tegen het leven vijandig was aan de geest van de werkelijkheid’, konkluderen Horkheimer en Adorno.

Het werk van de huidige franse nietzscheanen heeft m.i. hetzelfde tweeslachtige karakter als dat van Nietzsche: enerzijds staan zij onverzoenlijk tegenover de macht van de heersende rede, anderzijds zijn ze er volledig mee verzoend. Ook zij zien de rede immers nog uitsluitend als instrument, als iets dat toetakelt, disciplineert, kontroleert en dat – omdat het braakliggende stukken natuur (vooral in de mensen) voor zich aan het werk zet – produktief is. Macht en rede zijn voor hen tenslotte radikaal identiek. De auteurs van de Dialektik der Aufklärung hielden althans nog vast aan de theoretische mogelijkheid van een niet louter instrumentele, dus aan een onverkorte, op de inrichting van de maatschappij als geheel betrekking hebbende rationaliteit (hoe negatief dan ook, en hoezeer hun kritiek op de instrumentalisering van de rede op plaatsen waar een andere vorm van rationaliteit geweest zou zijn bij hen ook trekken mag vertonen van een (irrationele) kritiek op doelrationaliteit als zodanig), maar voor auteurs als Foucault en Derrida geldt dat niet meer. Zij hebben met het ‘projekt van het moderne’ gebroken, daarin heeft Habermas gelijk, al rechtvaardigt dat m.i. de kwalifikatie ‘konservatief’ nog niet. Niet door de macht gekorrumpeerde vormen van redelijkheid, ja zelfs niet met de macht versmolten of erdoor geproduceerde mogelijkheden van lustbeleving kunnen zij door hun nietzscheaans-positivistische, in principe theorieloze uitgangspunten helemaal niet meer in het vizier krijgen. M.n. Foucault kan de blik scherpen voor het opsporen van de macht in schijnbaar vredige relaties, maar hij maakt ook blind voor alternatieven die het werkelijk zijn. Daarvoor zijn theorieën nodig (en een theoretikus wil Foucault nadrukkelijk niet zijn) die zich richten op de systematische samenhangen tussen ekonomie, politiek en kultuur. Want alleen zo kan men zicht krijgen op de ontwikkeling en de verandering van maatschappelijke (en dus op de vermaatschappelijkte individuen doorwerkende) probleemsituaties, op de toegenomen mogelijkheden om bepaalde problemen op te lossen maar ook op de door dat systeem gestelde grenzen bij de oplossing van dóór dat systeem veroorzaakte problemen en krises. Uiteindelijk dus ook op de voorwaarden die gesteld moeten worden aan vormen van tegenpraktijk en tegenkultuur die wél de potentie hebben om die systeemspecifieke problemen goeddeels op te lossen. De bijdrage die Jürgen Habermas aan de ontwikkeling van die theorieën geleverd heeft is waarschijnlijk de belangrijkste van de laatste decennia.

De universele intellektueel, die Foucault kritisch uitspeelt tegen de specifieke intellektueel, is alleen een verwerpelijk figuur voor zover die zalvende praatjes verkoopt over het algemene belang, de algemene menselijkheid, het onveranderlijke wezen en de volstrekte uniciteit van demens ter maskering van partikuliere belangen en om de mogelijkheid van een rationele doorgronding daarvan al bij voorbaat uit te sluiten. Maar een universele oriëntatie is – niet alleen voor intellektuelen maar voor iedereen – bitter noodzakelijk om de onredelijkheid en de morele onaanvaardbaarheid van de feitelijke suprematie van het partikuliere (ekonomische) belang en van de feitelijke machtsongelijkheid als zodanig in te zien. In die zin is Habermas een radikaal universeel intellektueel. Of de radikale demokratie die daar het politieke korrelaat van is haalbaar is, mag onzeker zijn. Noodzakelijk is die in elk geval wel. (En wie uit de kunst heeft geleerd dat het onhaalbare mogelijk is, zal het misschien ook daarbuiten eisen.)

*angst voor valse positiviteit/een gooi naar het on(her)haalbare