Ik heb een hekel aan boeken waarin van alles onderstreept is. Text-markers met hun giftige geel zijn me een gruwel, boeken met commentaar in de marge kan ik niet lezen. Niettemin behoor ik tot de lezers die de pen altijd binnen handbereik hebben. Vaak schrijf ik zinnen of grotere stukken tekst over. Als er iemand in de buurt is, lees ik ze hardop voor. En als er niemand in de buurt is doe ik dat soms evengoed. Ik hoef dan niet meer zo nodig verder te lezen. Dat ene inzicht, die ene formulering – dat roept alleen maar om herhaling. Ik krijg iets ongedurigs over me. Een onweerstaanbare behoefte op te staan en door de kamer te gaan lopen. Of nog liever: naar buiten te gaan, de spieren los te gooien. Tegelijk heb ik de neiging de woorden die me uit de stoel hebben gejaagd, te declameren. Pathetisch of absurdistisch. Er een liedje van te maken. Het moet van de daken geschreeuwd. Iedereen moet op de hoogte worden gesteld. Iedereen moet in mijn vreugde delen.
Om dit gevoel, even verwarrend als gelukzalig, is het mij te doen: enthousiasme.
 
‘Maandag 2 juni vertrok ik. Een mooie, roezige ochtend. Mijn hart bloeide open door alle verwachtingen van wat ik ging zien en horen. Nooit eerder voelde ik me zo goed als toen ik, een half uur gaans van hier, de berg afdaalde-‘
Zo begint een brief van Hölderlin aan zijn moeder, waarin hij haar verslag doet van de reis die hem voor het eerst buiten zijn geboortestreek bracht. Als het om de bestudering van het enthousiasme gaat, is Hölderlin een sleutelfiguur. Niet alleen omdat hijzelf een ontvlambaarheid heeft als weinig anderen, ook omdat zijn enthousiasme – kennelijk: weinig dichters hebben zoveel invloed gehad op de poëzie van de twintigste eeuw – aanstekelijk werkt.
Aanstekelijkheid is een essentieel kenmerk van enthousiasme. Enthousiasme is een staat van mentale opwinding die je zonder dat te willen uitstraalt. Het is iets wat je overkomt, langs puur rationele weg is het niet te verwerven. Iemand tot enthousiasme verplichten of op te roepen is onzin. Misschien is het wel mogelijk iemands ontvankelijkheid te vergroten. Van die ontvankelijkheid hangt alles af. Voor Hölderlin, evenzeer overtuigd van zijn eigen extreme ontvankelijkheid als van het beklagenswaardig gebrek daaraan bij zijn meeste tijdgenoten, was dat een hoofdthema.
Hölderlin staat op een historisch keerpunt. Bezeten door de ideeën van de Franse Revolutie, gestimuleerd door het werk van Plato, Rousseau, Schiller en Hegel, koestert hij grootse toekomstverwachtingen: ooit zal het Rijk Gods aanbreken, ooit zal ‘het egoïsme in al zijn gedaanten zich (…) buigen onder de heilige heerschappij van liefde en goedheid (…) en dit is hetgeen mij blijmoedig laat uitzien naar de tweede helft van mijn leven’, schrijft hij omstreeks 1 januari 1801. Twee jaar later ziet Hölderlin die tweede helft van zijn leven ineens vanuit een inktzwart perspectief:
 
‘Weh mir, wo nehm ich, wenn
Es Winter ist, die Blumen, und wo
Den Sonnenschein, Und Schatten der Erde?
Die Mauern stehn
Sprachlos und kalt, im Winde
Klirren die Fahnen.’
 
Het enthousiasme is geknakt. De desillusie maakt sprakeloos. Pedagogen hebben dat altijd al geweten. Hooggespannen verwachtingen zijn gevaar¬lijk, richt je nou maar liever op de realiteit! Hölderlin staat op een histo¬risch keerpunt omdat zijn werk deze omslag, die parallel loopt aan een cultuurhistorische omslag, messcherp laat zien. Misschien valt er meer uit te leren.
‘Mijn hart bloeide open door alle verwachtingen van wat ik ging zien en horen’ – Hölderlin was erop voorbereid iets te zullen meemaken wat hem in vervoering zou brengen. Hij is in ‘een uitbundige stemming’, vermoedelijk alleen al omdat hij wéét in beweging te komen, dus veranderingen te ondergaan. Aanvankelijk zit de reis niet mee. Een neef met wie hij een afspraak had, komt niet opdagen. In de herberg in Bruchsal waar hij op hem wacht, raakt hij geïrriteerd door ‘de domme papen en de stijve fratsen van een residentiestad’. Vervolgens moet hij om in Speyer, de plaats van bestemming, te komen, met zijn paard door ‘dichte, akelige bossen’ rijden waar hij ‘nauwelijks drie stappen om (zich) heen kon zien’.
Maar die teleurstellende ervaringen, en vooral de ‘dichte wouden’ waar ‘geen zonnestraal’ in doordrong, werken als beproeving. Als hij die heeft doorstaan, heeft het ‘open veld’, dat hij na enige tijd bereikt, een extra bevrijdend effect:
‘Een onafzienbare vlakte strekte zich voor me uit. Aan mijn rechterhand lagen de bergen die de grens vormen met Heidelberg, links die met Frankrijk. – Ik hield lang stil. De nieuwe, onverwachte aanblik van zo’n onvoorstelbare vlakte ontroerde me. En deze vlakte was zo rijk gezegend. Velden waarvan de vruchten reeds geel waren – weiden waarvan het gras, dat nog niet gemaaid was, zich neeg – zo hoog, zo overvloedig stond het – en dan de weidse, stralende, blauwe hemel boven mij – – . Ik was zo verrukt dat ik er met mijn ros misschien nog had gestaan als mijn oog niet was gevallen op de vorstelijk-bisschoppelijke lustwarande Waghausel recht voor me.’
Na de wouden, die hem hebben geïsoleerd van het licht en de ruimte en hem op zichzelf hebben teruggeworpen, neemt de vlakte hem weer op in een groter, meeromvattend geheel. De ‘onafzienbare vlakte’ is het ruimtelijke equivalent van de onafzienbare tijd die hij nog voor zich heeft. Kenmerkend voor die gelukservaring is dat het verlangen tegelijkertijd wordt bevredigd en gereactiveerd. De velden strekken zich uit tot voorbij de einder, letterlijk als weerspiegeling van de eindeloze ruimte daarboven, die Hölderlin dan ook onmiddellijk in de beschrijving betrekt.
 
Het woord ‘enthousiasme’ komt het eerst voor bij Plato, en wel in Io, een van zijn vroegste boeken. Daarin discussieert Socrates met de rapsode Io, een succesvol voordrachtskunstenaar, over literaire inspiratie. Het is de moeite waard een flink fragment te citeren – de tekst bevestigt een aantal van mijn vermoedens over ‘enthousiasme’ en biedt daarenboven aanknopingspunten voor een wat nader onderzoek naar de historische lotgevallen van het enthousiasme, inclusief het desillusioneringsproces dat bij Hölderlin exemplarisch inzet en (althans in de literatuur) bij Beckett een moeilijk te radicaliseren eindpunt vindt.
Ik citeer Plato in de vertaling van Gerard Koolschijn:‘Dat talent waardoor u zo goed over Homerus spreekt, Io, is geen kwestie van techniek. Het is een soort goddelijke kracht die u beweegt, zoals ook gebeurt bij de steen die door Euripides “magneet”, maar meestal “steen van Heracles” wordt genoemd. Die trekt ijzeren ringen niet alleen aan, maar geeft die ringen ook zijn eigen kracht weer door, zodat zij in staat zijn hetzelfde te doen als hij, namelijk andere ringen aantrekken. Soms hangt er zo een lange keten van ijzeren voorwerpen en ringen aan elkaar, die hun kracht allemaal aan die ene steen ontlenen.
Op dezelfde manier inspireert de muze bepaalde mensen en hangt aan die geïnspireerde personen dan weer een keten van andere mensen die in vervoering zijn. Wanneer een goed episch dichter een van zijn prachtige gedichten maakt, doet hij dat nooit door middel van een bepaalde techniek maar altijd door goddelijke inspiratie die hem in vervoering brengt.
Met goede componisten is dat ook het geval. Net zoals een Corybant niet bij zijn verstand is wanneer hij danst, is een componist niet bij zijn verstand wanneer hij zijn prachtige melodieën maakt. Wanneer hij opgaat in melodie en ritme raakt hij in bacchantische vervoering en is bezeten. Zoals bacchanten alleen honing en melk uit de rivieren scheppen wanneer ze bezeten zijn en niet bij hun verstand, zo werkt het ook in de geest van componisten. Dat zeggen ze trouwens zelf, want ze vertellen ons dat zij de melodieën die zij voor ons maken putten uit bronnen overvloeiend van honing in de tuinen en bosrijke dalen van de Muze, net als bijen, en dat ze daarbij zelf ook vliegen.
En ze hebben gelijk, want een dichter of componist is een licht wezen, gevleugeld en heilig, en pas tot dichten en componeren in staat wanneer de godheid over hem komt, zodat hij buiten zinnen raakt en zijn verstand verliest. Zolang een mens zijn verstand bezit, zal hij nooit kunnen dichten of voorspellen.’
De belangrijkste zin is deze: ‘Op dezelfde manier inspireert de muze bepaalde mensen…’ Cornelis Verhoeven (die in 1966 Een filosofie van het enthousiasme schreef) vertaalt die zin misschien minder mooi dan Koolschijn, maar letterlijker: ‘Zo ook maakt de muze zelf, mensen van god vervuld (enthéous) en door middel van die van god vervulden ontstaat afhankelijk daarvan een keten van andere mensen die in vervoering zijn (enthousiadzóntoon).’ De geënthousiasmeerde is buiten zinnen en juist in die staat van vervoering oefent hij volgens Plato dus een magnetische aantrekkingskracht uit op anderen. Het enthousiasme is met andere woorden een gemeenschapsvormende kracht.
Het is interessant – ik maak een grote sprong voorwaarts – om te zien dat dit gedachtengoed omstreeks 1800 door Hölderlin in geschiedfilosofische zin nieuw leven wordt ingeblazen.
 
‘Aber weh! es wandelt in Nacht, es wohnt, wie im Orkus,
Ohne Göttliches unser Geschlecht’
 
De romantische poëzie, meent Hölderlin, zou de inspiratiebron moeten worden van een ‘nieuwe religie’, die ‘het Rijk Gods’ op aarde moet realiseren, een zedelijk hoogstaande samenleving waarin het gemeenschapsgevoel sterker zou zijn dan het egoïsme. Toen Hölderlin deze gedachten samen met zijn Tübingse vrienden Schelling en Hegel neerschreef in het Aelteste Systemprogramm des deutschen Idealismus (1796) dacht hij nadrukkelijk aan het voorsocratische Griekenland. Zijn tijdgenoten mochten het orgaan voor het goddelijke zijn kwijtgeraakt, de dichter is het die – de ontnuchterende mythekritiek van de Verlichting ten spijt – het voorsocratische natuurgevoel kent, in zon en regen, in bliksem en donder, de tekens van het goddelijke waarneemt en zodoende na de goddeloze nacht de feestdag van een nieuwe ‘Göttergegenwart’ voorbereidt.
Daartoe is hij in staat dankzij dezelfde ‘Griekse’ onverschrokkenheid die Hölderlin, blijkens een brief aan een vriend, had waargenomen bij de mannen in de omgeving van Bordeaux, dankzij ‘het wilde, het krijgshaftige (…), het puur mannelijke dat het levenslicht rechtstreeks laat stralen in ogen en ledematen en dat zich in doodsangst als bevlogen door virtuositeit waant en zijn dorst om te weten lest.’ Ook de dichter gaat het om die ongedekte en daarom hoogst gevaarlijke ontvankelijkheid. Het past hem ‘onder ‘t goddelijk onweer/ te staan met het hoofd ontbloot’, want, zo heet het in de beroemde, de extremen (op een voor Hölderlins verstechniek typerende wijze) scherp contrasterende beginregels van ‘Patmos’ (1802/ 1803):
 
‘Nah ist
Und schwer zu fassen der Gott,
Wo aber Gefahr ist,
wachst Das Rettende auch.’
 
Het geloof in de gemeenschapsvormende kracht van het enthousiasme flakkerde in de loop van de negentiende eeuw nog verscheidene malen op – bij Wagner, bij de jonge Nietzsche -, gaandeweg werd het echter steeds duidelijker geperverteerd tot instrument voor de catastrofale remythologiseringspropaganda van de nationaal-socialisten. Als er dan ook onmiskenbaar iets van Hölderlins enthousiasme doorklinkt in het hortende ritme van Luceberts verzen ‘ik denk dat een god het is viool spelend op mijn strot’
is er van een perspectief op een Rijk Gods, laat staan enig Duizendjarig Rijk, geen sprake meer. Het goddelijke heeft bij Lucebert – misschien wel onze meest enthousiaste dichter – niets meer van een profetisch visioen in de trant van ‘Alle Menschen werden Brüder’, het huist eerder in zijn solitaire solidariteit met het allernietigste.
Over Gorters pijnlijk idealistische geloof in de geschiedenis schrijft hij (in Troost de hysterische robot, 1989):
 
‘Hij zong: “Ik kan niet denken dat het samenwerken
Komt, dat de arbeidende klassen
Zich samensmelten tot één macht, of nevel
Wolkt om mijn voorhoofd van een dronken geestdrift”
Hoe ontnuchterd zou hij nu zijn
Nog steeds is de arbeidende klasse ook voetvolk
Dat uit solidariteit met elke macht
Opstandigen martelt en vrijheid ontkracht
 
Mèt hem hebben wij het leven lief maar zijn zeer beminde
De geschiedenis heeft deze dichter zeer ontluisterd
En ons heeft zij haast afgeschreven tot neerslag
Van wat stralend roet en nietig sterrestof’
 
Toch was Herman Gorter in menig opzicht verwant aan Lucebert, diens kritiek ten spijt. Zijn lyriek is ingegeven door eenzelfde lichthonger. Uit de sensitieve Verzen spreekt een niet eerder gehoord, maar door Lucebert ongetwijfeld herkend en gedeeld verlangen de alom wegkwijnende levensenergie te redden, het dovende vuur weer op te rakelen:
 
‘En toen het stervend was op ‘t hout
het roode vuur – te koud
was het – toen hebt ge ‘t opgestookt
met eigen ziel, het heeft gerookt,
het heeft geknetterd, het heeft de vonken
doen springen en lonken,
het vuur heeft sissend het hout gekust
als kleine meisjes – het is gebluscht,
o mijn liefste word wakker,
uw asch is zoo zwart op den akker.’
 
Maar het is waar: de geschiedenis heeft deze fenomenale dichter ontluisterd. Gorter wilde zijn verlangen op te grote schaal verwezenlijkt zien, daarom verkwanselde hij het aan een totalitaire leer.
De marxistisch verblinde Gorter staat aan het eind van een lange dichterstraditie, waarover Plato, nog steeds in Io, schrijft dat God hen ‘op dezelfde manier (gebruikt) als orakelprofeten en waarzeggers, om ons toehoorders te laten weten dat het niet die mensen zelf zijn die zulke waardevolle dingen zeggen – terwijl hun verstand afwezig is – maar dat het god zelf is die spreekt en zich via hen tot ons richt’.
Inderdaad waren zij, de geënthousiasmeerden, in archaïsche tijden degenen met visie op de toekomst, niet zozeer omdat zij – zoals Plato voortdurend benadrukt – hun verstand verloren en buiten zinnen raakten, als wel omdat zij een scherp oog hadden voor alles wat in het heden op een toekomst wees. Zij wezen hun volk de weg in een barre, demonische wereld. Op welke plek konden zij zich het best een weg door het woud banen? Waar konden ze het best de rivier oversteken? Op welk tijdstip konden zij het best op jacht gaan? – En vooral ook: hoe moest dat gebeuren, welke eerbewijzen, welke vormen van respect moesten daarbij in acht worden genomen? Het waren de dichters – nog in één persoon verenigd met de priesters, de profeten en de medicijnmannen – die erop toezagen dat de harmonie tussen micro- en macrokosmos, tussen mens en heelal, niet verstoord werd. Gebeurde dat toch, dan traden ze op, ze waarschuwden, vertelden over voorbeeldige voorouders en riepen op tot offers.
Maar Plato geloofde, zoals bekend, dat de rol van de dichter in dit opzicht was uitgespeeld, en wel vooral omdat hij niet over enigerlei rationele deskundigheid, over enige technè, beschikt. In latere boeken scherpt Plato zijn kritiek op de dichters zodanig aan dat hij hen als een regelrecht gevaar beschrijft. Hij betoont zich dan voorstander van rigide opvoedingsmethoden die hoofdzakelijk tot doel lijken te hebben het oorspronkelijke enthousiasme van de jeugd eruit te rammen. Hij eist blinde gehoorzaamheid van jongeren en ondergeschikten. Hij bepleit een totale controle van de samenleving. Niet enkel op de literatuur wil hij – blijkens De Staat – grondig toezicht houden, ook ambachtslieden moet worden verhinderd ‘dat ze iets maken wat getuigt van een laag karakter, van onbeheerstheid, gebrek aan beschaving en stijlloosheid’. Goed opgevoede kinderen hebben van meet af aan ‘kritiek op alles wat lelijk is en verafschuwen het, nog voordat ze de reden kunnen begrijpen. Wanneer dan de rationele verklaring komt, herkennen zij die eerder dan anderen en begroeten hem enthousiast.’
Zo is het enthousiasme, ooit een goddelijke gave, verkeerd in zijn tegendeel. Het is, in de politieke en pedagogische praktijken die teruggaan op Plato – en iemand als Hölderlin heeft die nog aan den lijve ervaren -, iets wat geëist kan worden. Bij enthousiasme hoort voortaan steeds vaker het adjectief ‘blind’.
 
Het ontnuchteringsproces van het enthousiasme is in zekere zin inherent aan de secularisering van de samenleving. Maar dat proces kent naast vormen die het enthousiasme fnuiken ook vormen die het enkel transformeren. Zo ontwikkelde zich aan het begin van de nieuwe tijd – dus in de zestiende, zeventiende eeuw – een enthousiasme van een nieuw type (ook Verhoeven wijst daar op), dat niet diametraal tegenover het nuchtere technische of politieke inzicht staat maar daar als het ware een pact mee is aangegaan.
Met Leonardo en Machiavelli, met Hobbes en Bacon komt er een eind aan een enthousiasme dat in een zelfgenoegzaam vita contemplativa muf was geworden. Zij eigenen zich de energie toe die de scholastici investeerden in het overschrijven van boeken en het compileren van kennis. Met een beroep op waarneming en experiment vegen zij de stofnesten van goedgelovigheid weg die zich in de bolwerken van de feodaal-christelijke cultuur zozeer hadden opgehoopt dat ze elk uitzicht op (en inzicht in) de wereld verhinderden. In hun vita activa krijgt het enthousiasme weer iets van het goddelijke elan dat het bij de scholastici, zich eenkennig vastbijtend in Aristoteles (‘hun dictator’, zoals Bacon hem zonder omwegen noemt) allang had verloren.
Ook Francis Bacon (1561-1626), de essayist en utopist, is een sleutelfiguur in de geschiedenis van het enthousiasme. Hij staat, als geen ander denker, aan het begin van de westerse vooruitgangscultuur. Het enthousiasme is bij hem de motor van een technische ratio, waarvan inmiddels de hele maatschappij doortrokken is. Niet ten onrechte is er de laatste tijd vaker (onder meer door Hans Achterhuis) op gewezen dat het programma van een ongebreidelde natuurbeheersing in het werk van Bacon de eerste grote voorvechter vindt.
Bacon spoort de heersers van zijn tijd aan tot ‘de onschuldigste en verdienstelijkste van alle veroveringen, namelijk tot de verovering van de werken van de natuur’. Zij zouden zich moeten wijden aan ‘het onderzoek, het uitvinden en ontdekken van alles wat in de wereld verborgen en geheimzinnig is’. In The Advancement of Learning (1594) geeft Bacon een idee van de encyclopedische alomvattendheid van dat programma. Hij droomt over een bibliotheek die alle belangrijke boeken uit alle belangrijke taalgebieden bevat; een flinke, wonderbaarlijke tuin waarin elke plant die er op aarde te vinden is gekweekt wordt. Rondom die tuin zouden stallen ‘voor alle zeldzame dieren’ en kooien ‘voor alle zeldzame vogels’ moeten komen, alsmede twee meren, het ene met zoet, het andere met zout water, zodat men in een beperkte ruimte ‘een model van de universele natuur (had) voor menselijk gebruik’. Gecompleteerd moest dit model worden met een museum, waarin alle machines ooit door mensen uitgevonden te bezichtigen zouden moeten zijn, en een ‘destilleerhuis, dat van molens, instrumenten, ovens en vaten is voorzien, als een paleis dat men voor de steen der wijzen zou bouwen’.
Met moeite weersta ik de verleiding om ook het een en ander te vermelden van wat zich in het ‘Huis van Salomon’ afspeelt, het model-instituut uit Het nieuwe Atlantis (1624), waar Bacons visionaire blik maar liefst doordringt tot in de researchlaboratoria van Philips en Sony. Desalniettemin wordt Bacons wetenschapsman niet zozeer gemotiveerd door een gigantisch salaris of roem bij het nageslacht, maar door medelijden met de mensheid. Bacon is ook allerminst de rigide utilitarist waar hij zo vaak voor gehouden wordt. Zijn werk heeft daarentegen uitgesproken filantropische trekken. Hij streeft nadrukkelijk naar ‘verlichting van het menselijk lot’.
Vooruit, nog een paar voorbeelden: hij voorziet in ondergrondse laboratoria waarin het verband onderzocht wordt tussen de temperatuur en de mogelijkheid om levensmiddelen te conserveren, cabines waarin de samenstelling van de lucht veranderd kan worden afhankelijk van de te behandelen ziekte, gebouwen waarin optische vertekeningen kunstmatig kunnen worden voortgebracht, akoestische laboratoria om alle denkbare geluiden met mechanische middelen te produceren, om hoorapparaten te ontwikkelen, om ‘geluiden door buizen en pijpen over grote afstanden en langs vreemde banen te geleiden’. Hoe ongelooflijk (en ongelooflijk vooruitziend) deze fantasieën ook zijn, gewerkt schijnt hier, in aangenaam contrast met de meeste contemporaine utopieën, nauwelijks te worden. Het Nieuwe Atlantis heeft meer gemeen met de plebejische Luilekkerlanddroom van de wijn die door de rivieren stroomt en de gebraden duiven die door de lucht vliegen dan met het armetierige puriteins-protestantse (en later sociaaldemocratische) visioen van de volledige werkgelegenheid voor iedereen.
Bacon interesseert me. Zowel vanwege zijn menslievendheid, zijn verbazingwekkende perspectief als zijn aantrekkelijke, vaak puntig-aforistische stijl. Maar toch, echt enthousiast word ik niet van zijn werk. Daarvoor is kennelijk meer nodig. Dat méér vind ik wel bij iemand als Michel de Montaigne (1533-1592), nog een klein beetje een tijdgenoot van Bacon. En dat was me ook meteen duidelijk, vanaf de eerste regels die ik van hem las. Al gebeurde dat betrekkelijk laat, helaas. Max Horkheimers nogal boosaardige opstel ‘Montaigne en de functie van de scepsis’ (1938) heeft jarenlang in de weg gestaan. Ik dank het nota bene aan Thomas Bernhard, misantroop tegen wil en dank, dat het uitzicht op de montere scepticus vrij kwam. In Die Ursache (1975) vertelt Bernhard dat zijn geliefde grootvader ‘door de school van Montaigne is gegaan zoals (hijzelf) door de zijne’, voor mij voldoende reden Montaigne per se uit de eerste hand te willen leren kennen. Maar toen wist ik ook onmiddellijk dat dit werk mij aanging. De lectuur deed me naar het puntje van mijn stoel verschuiven: las ik Bacon nog als geïnteresseerd en geamuseerd buitenstaander, bij Montaigne veranderde ik op slag in betrokkene.
 
Misschien is dit wel een kenmerk van alle boeken die me werkelijk raken: je kunt overal binnenkomen. Kennis van het voorafgaande is niet absoluut vereist, uitstel van het oordeel tot de laatste pagina erop zit is onzinnig. Dat is waarschijnlijk vooral een kwestie van energie: die boeken tintelen op elke bladzijde van leven. Het gaat om schrijvers die niet zuinig en berekenend met hun krachten omspringen, die niet – uit angst de twee of drie vondsten waar ze het van moeten hebben voortijdig te verraden – vele pagina’s vullen met inleiding en uitleg, met krullen en borduursel, maar die je het gevoel geven dat ze je op elk moment het achterste van hun tong laten zien. Hun werk heeft vaak iets abrupts. De lezer wordt verrast door overgangen (breuken en verbindingen) die, ofschoon logisch, toch niet of nauwelijks te voorzien waren.
Montaigne had een hekel aan artsen. Hun grootspraak kon hij niet verdragen. Ze maakten je gek, vond hij, met hun voorspellingen. Toen ze hem eens aantroffen op een moment dat de een of andere ziekte hem danig had afgemat, hebben ze hem ‘schandelijk mishandeld’, nee, niet met pijnlijke ingrepen of smerige brouwsels, maar met ‘hun leerstellingen en hun doktersgezichten’. Onvergeeflijk is het dat ze hem toen pijn en dood in het vooruitzicht stelden.
Dat lijkt een merkwaardig inconsequente houding voor iemand die zijn lezers volstrekte oprechtheid beloofd heeft. Zo iemand zou toch niet, zodra de nood aan de man komt, de kop in het zand mogen steken? Maar Montaigne blijkt niet geïnteresseerd in de objectieve medische waarheid – hij gelooft trouwens helemaal niet dat die bestaat – , het gaat hem uitsluitend om zijn eigen waarheid, om zíjn reactie op de ziekte. Montaigne gelooft weliswaar dat er in elke ziekte een zekere noodzaak schuilt en dat het dwaas is de natuur niet gewoon de tijd te gunnen het ongerief te herstellen, tegelijk grijpt hij wel alle imaginaire middelen aan om zo weinig mogelijk te lijden, om zich door pijn en angsten zo min mogelijk van de wijs te laten brengen. Zoals hij in de liefde een grote rol toekent aan galanterie en verbeelding – niet om de fysieke dimensie preuts te verbloemen of neoplatonisch te declasseren maar om er rijker van te genieten -, zo grijpt hij zonder aarzelen elke fantasie en elke maskerade aan om balsem in enigerlei wonde te gieten. En in het bedenken van reële relativeringen, stelt hij zelf vast, is hij een ware meester.
Die nierstenen, ja, die zijn wel vervelend, maar ze horen er vanaf een bepaalde leeftijd nu eenmaal bij. Zowat iedereen krijgt er vroeg of laat last van. Montaigne heeft geen zin zich bij voorbaat zorgen te maken over de ellende die hem mogelijkerwijs te wachten staat. ‘We hebben geen consultatie en interpretatie van geleerde doktoren nodig. De zintuigen zeggen ons dat ze (de ziekte, CO) er is en waar ze is (…) Mocht het morgen erger worden, dan zullen we morgen wel aan andere pijnverzachtende middelen denken.’ Morgen, maar niet vandaag. Montaigne past ervoor zijn ziekteverloop – à la Kafka – angstvallig te gaan controleren. ‘Nu voel ik dat er iets wegzinkt. Maar denk nu maar niet dat ik me zal gaan bezighouden met het bevoelen van mijn pols en het bekijken van mijn water, om daaruit een angstige waarschuwing te halen. Ik zal de pijn nog genoeg voelen, zonder die door de pijn van de angst te verlengen. Wie bang is om te lijden, die lijdt alleen al door die angst.’
Kwalen en ziektes hebben bovendien een gunstig effect op het individu, zoals de ouderdom in het algemeen zijn voordelen heeft. Ze maken je vertrouwd met de dood. Zojuist, schrijft Montaigne ergens heet van de naald – in het formidabele essay ‘Over de ervaring’, waaraan ik al deze voorbeelden ontleen -, zojuist heb ik een tand verloren, ‘zonder pijn en inspanning. (…) Het was het natuurlijke einde van zijn diensttijd.’ Sommige delen van mijn wezen, vervolgt hij, zijn al dood, andere half dood, ‘op die manier verdwijn ik voor en na, smelt ik langzaam weg.’ Ongemerkt heeft de dood zich al in het levende organisme genesteld, en zo is het goed: ‘De laatste dood zal daardoor minder pijnlijk en gewelddadig zijn.’
Deze fragmenten maken duidelijk wat het essentiële verschil is tussen Bacon en Montaigne. Bacon wil aan de natuur ‘gehoorzamen’ met het oog op haar beheersing. Als men niet verstrikt wil raken ‘in een voortdurende kringloop’ is de ontwikkeling van een niet-aristotelische, empirische wetenschap in zijn ogen noodzakelijk, alleen zo kan ‘de heerschappij van de mensen over de dingen’ bereikt worden. Niet het flauwste benul heeft hij van de prijs die er voor die menselijke almacht betaald moest worden. Montaigne heeft dat wel degelijk. Hij ziet niets in een uitbraak uit die ‘voortdurende kringloop’, hij wil er zich veeleer ‘onwetend’ en ‘zonder verzet’ in schikken. Hij wil een beweeglijke houding cultiveren waarin hij zo ongedwongen mogelijk kan reageren op het ritme van de natuur.
Montaigne heeft lang genoeg openbare functies vervuld om te weten dat het soort strijdbaarheid dat daar gewenst is je maar al te gemakkelijk berooft van het vermogen om ontvankelijk te zijn voor de sluimerende rijkdom van het hier en nu. Hij heeft de nerveus, ziek en afhankelijk makende effecten van Bacons programma van een universele beheersing van de natuur al aan den lijve ervaren – letterlijk, zoals we zagen, in het diagnostiserende en prognostiserende gedrag van de dokters – lang voor die op maatschappelijke schaal zichtbaar werden. Dat is ongetwijfeld de primaire reden voor zijn verbijsterende actualiteit.
Zelfkennis is voor Montaigne de absolute voorwaarde voor een zo gering mogelijke afhankelijkheid – maar die kennis kan er, paradoxaal genoeg, heel goed toe leiden dat men bepaalde vormen van afhankelijkheid en binding accepteert.
‘Tiberius zei dat iedereen die dertig jaar geleefd heeft, zelf zou moeten weten wat gezond of wat schadelijk voor hem is, en zich zonder hulp van een dokter moeten kunnen helpen. Dat zou hij van Socrates geleerd kunnen hebben, die zijn leerlingen de raad gaf hun gezondheid zorgvuldig en als een hoofdvak te bestuderen, en daaraan toevoegde dat het ongelooflijk was dat iemand met verstand die acht slaat op zijn lichamelijke beweging, op zijn eten en drinken, niet beter dan welke arts ook zou weten wat hem goed of slecht bekomt.’
Voor Montaigne geldt dat niet alleen met het oog op zijn gezondheid: het is de zelfkennis die hem ingeeft welke gaven van de natuur hij dankbaar kan accepteren, op welke uitnodigingen van het leven hij zonder angst voor de gevolgen kan ingaan. Want Montaigne mag een opgewekte gelukszoeker zijn, hij jaagt het geluk niet ongeduldig of jaloers na. ‘Het afzonderlijke geval en de afzonderlijke mens beschouw ik niet als een steen waarover ik gestruikeld ben, maar leer daaruit in het algemeen voorzichtiger te lopen, me oplettender voort te bewegen.’ Montaigne accepteert bepaalde, ook ongevraagde beperkingen zonder morren zodra hij weet dat de ‘bevrijding’ daarvan gepaard gaat met een groter zelfverlies en een ernstiger afhankelijkheid.
Van Montaigne, deze sceptische levenskunstenaar, word ik enthousiast. Niemand heeft de blindheid en de agressiviteit van het moderne, georganiseerde enthousiasme eerder en scherper doorzien dan hij. Niemand heeft zo vroeg de heilzame werking onderkend van de terugtrekkende beweging. De energie die daarbij vrijkwam (in de letterlijke zin van het woord), heeft hij, als geen ander vóór hem, aangewend voor de (talige) vormgeving van zijn eigen leven. Zijn Essais vormen voor mij het eerste indrukwekkende model van een postmetafysisch enthousiasme. Zijn geest waart door een fors deel van de boeken die ik vandaag de dag de moeite waard vind.
 
‘ENTHOUSIASME – Kan slechts gewekt worden door het terugbrengen van de stoffelijke resten van Napoleon. Altijd onbeschrijfelijk, en twee krantekolommen lang wordt er over niets anders gepraat.’ Aldus Flaubert in het Woordenboek van conventionele ideeën.
Geen wonder dat dichters in Flauberts tijd teruggrijpen naar de retoriek van de waanzin. ‘Het poëtische werk van een man die nuchter blijft verbleekt vergeleken bij dat van hen die door de waanzin geïnspireerd worden.’ Die zin is van Plato. Wat hij hier, in Phaedrus, waanzin (mania) noemt, klinkt al duidelijk pejoratiever, want pathologischer, dan de verwante extase die in Io nog enthousiasme heette. Maar juist in dat pathologische school de aantrekkingskracht voor romantici en decadenten. Zij zochten immers een tegelijk authentieker en onverantwoordelijker type enthousiasme dan het ‘onbeschrijfelijke’ waarmee de kranten niettemin dag in, dag uit waren volgeschreven. In de waanzin vermoedden zij een creatieve kracht als in de hasj en de alcohol, de syfilus en de tuberculose.
Maar ook hier maakt de ervaring wijzer. Een kenner als Baudelaire (zie: Les paradis artificiels) wist precies hoe betrekkelijk de bevrijdende werking van drugs is: in dezelfde mate waarin ze psychische blokkades opheffen doen ze een aanslag op de vrije wil en de tegenwoordigheid van geest, die uiteindelijk voor elke creativiteit beslissend zijn. De maniakale grensoverschrijdingsprogramma’s van de avant-garde waren dan ook voorbestemd te eindigen in autistisch gestamel.
De archaïsche dichter was, net als de profeet, een specialist in drempels. Het grensgebied was zijn domein. Hij had een scherp oog voor het overeenkomstige tussen twee ongelijksoortige realiteiten – dat is het punt waar de doortocht mogelijk is. Maar hij onderscheidde zich niet enkel door zijn moed drempels te overschrijden, ook en vooral door zijn inzicht dat het beter is voor bepaalde drempels halt te houden, ze niet of alleen op een omzichtige, respectvolle manier te overschrijden. Hij is het prototype van de bewegingskunstenaar. Hij wilde niet zo vlug of zo ver mogelijk vooruit komen, maar – zich ‘onwetend’ en ‘zonder verzet’ schikkend in ‘melodie en ritme’ van de natuur – tegelijk zo soepel en zo omzichtig, en dus zo verantwoordelijk mogelijk. Zijn enthousiasme is zowel de voorwaarde als het effect van die bewegingskunst.
De schrijver om wie het mij te doen is, heeft één cruciale eigenschap gemeen met de archaïsche dichter: zijn sensibiliteit voor overgangen. Die schrijver is een drempeldeskundige, iemand die niet denkt in lange termijnen en projecteert in het groot, maar die zijn zinnen heeft gezet op het dichtbije. Voor hem geldt dat ‘iedere seconde het poortje (is) waardoor de Messias (kan) binnentreden’.
Een van de eerste schrijvers die mij in de zin van Io enthousiasmeerden was de leverancier van dit citaat: Walter Benjamin, drempeldeskundige par excellence -bovenstaande karakterisering van de archaïsche dichter is ook op hem van toepassing. Het negentiende-eeuwse idee van een evolutionair continuüm vond hij even barbaars als de voorstelling van een wereld waarin – à la Bacon – alle duistere en raadselachtige plekken zodanig zijn verlicht dat ze op elk moment, voor iedereen en zonder plichtplegingen toegankelijk zijn. Benjamins interpretatie van Baudelaire wordt goeddeels bepaald door zijn afkeer van die drempelloze wereld. In vrijwel al zijn boeken heeft hij in onnavolgbaar scherpe beelden getoond welke beschutting en geborgenheid drempels kunnen beloven, welke dagdromen, niet zelden van verfijnd erotische aard, ze kunnen uitlokken. Maar ook (die ‘conservatieve’ kant van Benjamin is tegenwoordig zeker zo actueel): welke straffen er dreigen voor wie de overgangsriten, noodzakelijk bij het betreden van een categoriaal andere tijd of ruimte, aan zijn laars lapt.
 
‘Maar wat zijn wij zelf anders dan wind? En de wind, wijzer dan wij, houdt ervan zich te bewegen en te ruisen, is tevreden met zijn bijzondere hoedanigheid en verlangt geen standvastigheid en duur, die niet bij hem horen.’
 
Deze prachtige regels heb ik tot het slot bewaard. Ze zijn van Montaigne. Ze hebben de relativerende toon van de drempeldeskundige – dat is ook de man die verbindingen legt. Misschien is het uiteindelijk wel die toon die ik in boeken zoek. En waar ik me zelf in oefen.