Léon Bloy:
Een hemelse kannibaal

In een onderhand fameuze opsomming van zijn dierbaarste en meest geraadpleegde schrijvers, noemde Borges, naast onvermijdelijke namen als De Quincy, Quevedo en Stevenson, ook die van Léon Bloy. Toch kunnen we moeilijk twee personages bedenken die zó ver van elkaar af staan: aan de ene kant de ‘onuitstaanbare’ Bloy, de ‘bloedbeluste Moloch en hemelse kannibaal,’ grommende heraut van de Paracleet, gesel van weldoorvoede en betweterige burgers, verlichte intellectuelen en zelfingenomen lauwe zielen; aan de andere kant de fascinerende Borges, die niet graag de strijd aanbindt met de wereld, alleen onvermurwbaar is waar het om de vorm gaat, gulzig verslinder van theologieën, niet uit gelovigheid maar uit een soeverein literair parasitisme.

Wel, dat laatste moet het raakpunt zijn geweest: geen van de moderne schrijvers bood een zó duizelingwekkend romaneske theologie als die van Bloy. (Dankzij een raadselachtig moment van onoplettendheid is dat de Kerk ontgaan, zodat ze heeft nagelaten hem te veroordelen als ketter, al hadden de huidige en de vroegere orthodoxie een niet aflatende dreiging in hem moeten onderkennen). Een ketter, ook hij, vanwege zijn devotie voor wat Sainte-Beuve de ‘literaire ziekte’ noemde. Borges vond, of hervond, in Bloy een flink aantal van die fantastische mechanismes waardoor zijn naam de lezers ook nu nog onweerstaanbaar betovert. En niet alleen de overduidelijke magie van het labyrint, maar het spel met spiegels, het verschuiven van identiteiten, de geschiedenis in geheimschrift, de voorafbeelding van ons lot in ons optreden. ‘We zijn altijd wat we menen te zijn, maar dan omgekeerd, spiegelbeeldig’: ik ontleen deze woorden aan een willekeurig opengeslagen bladzijde van het wonderbaarlijke Journal van Bloy. En verderop: ‘Omdat alles wat gebeurt vooruitwijst, met name waar het om menselijke lotgevallen gaat, kunnen en moeten we zeggen dat we allemaal profeten zijn, zonder het te weten, en dat al onze daden, goede of slechte, profetieën zijn.’

We mogen aannemen dat Borges’ verbeeldingskracht met name schatplichtig is aan dit soort passages. En bepaalde woorden van Bloy hebben misschien meer dan eens de ingenieuze vondsten beïnvloed waaruit een aantal gedenkwaardige verhalen van de bibliothecaris van Babel is ontstaan. Bovendien is het essay dat Borges in Otras inquisiciones aan Bloy wijdde, met de veelzeggende titel De spiegel van de raadsels, in feite een gecamoufleerde verklaring over de poetica van Borges zelf. Door Bloy als ‘een geheime broeder van Swedenborg en Blake’ te erkennen, gaf Borges te verstaan dat ook hij zich tot diezelfde familie rekende.

Een andere, minder grootmoedige opstelling, en een wat prudentere argumentatie, vinden we in de korte tekst die Borges heeft geschreven om zijn keuze van twaalf van de in 1894 verschenen dertig Histoires désobligeantes van Bloy te presenteren. Alsof hij zich met tamelijk gemakzuchtige ironie wil distantiëren van een al te geliefd auteur, zinspeelt Borges hier op verscheidene aspecten die volstrekt niet stroken met de persoon Bloy, en concludeert hij: ‘Het is niet onwaarschijnlijk dat toekomstige historici hem als mysticus zullen zien; wij zien hem vooral als de meedogenloze schrijver van schotschriften en de bedenker van fantastische verhalen.’ Kortom: Blakes ‘geheime broeder’ verschijnt nu als grootmeester van de zwarte humor.

Een onaanvechtbare en tegelijkertijd misleidende definitie. Als meester van de zwarte humor zou Bloy, zeker qua narratieve helderziendheid, vaak worden voorbijgestreefd door twee schrijvers voor wie hij het altijd weer opnam: Barbey d’Aurevilly en Villiers de l’Isle-Adam–en ook door een tijdgenoot wiens zeggingskracht hij onmiddellijk doorzag: Jarry. Bloys verhalen hebben altijd iets ongeduldigs en onverdraagzaams: ze proberen de meest schrikbarende apologieën in een miniem aantal regels te proppen, zonder zich erom te bekommeren of de vorm wel tot zijn recht komt. Die snel, in zijn eigen onmiskenbare, smerige en sprankelende taal geschreven teksten, een ontzagwekkende, op de trottoirs van de boulevards gesmeten proeve van barbaarse edelsmeedkunst, gaf Bloy zonder dralen door aan de verafschuwde kranten.

Hij hoopte dan ook dat een enkele lezer in die macabere, luchtige vorm de sporen van angstaanjagende ‘allegorieën’ zou herkennen. En in de meest geslaagde verhalen is dat ook zo: in sommige bedenkelijke geschiedenissen over geld, die op het eerste gezicht probleemloos kunnen worden bijgezet in het gruwelkabinet van de Franse bourgeoisie van het fin de siècle, horen we een onzichtbare snaar meeklinken: dan scheurt het stramien van de feiten en gapen daarachter goddelijke afgronden, dezelfde die schuilgaan achter gemeenplaatsen. Bloy beweert dan ook in Exégèse des lieux communs dat de infame bourgeois ‘hun mond niet open kunnen doen zonder de hemellichamen te schokken, en dat de onpeilbare diepten van het Licht onmiddellijk worden aangeroepen door hun afgrondelijke Domheid’. Geld-Logoswoord- Christus-bloed-prostitutie: achter de coulissen van het door Bloy geënsceneerde ranzige Grand Guignol, tekent zich, als in geheimschrift, deze overzichtskaart van aanstootgevende betrekkingen af waarop elk feit van de geschiedenis wordt aangetekend. Slechts één negentiende-eeuwse schrijver heeft dat, met niet minder visionaire vermogens weten te doorgronden: Karl Marx, nog zo’n grootmeester van de zwarte humor.

In: Corriere della sera van 7.3.1976

 

Paul Léautaud:
Herinnering aan zijn moeder
met losgeknoopt corselet

Er doet een onterecht gerucht over Léautaud de ronde: dat hij een petit maître zou zijn, met handen en voeten gebonden aan een verdwenen wereld, en dus verwaarloosbaar in een tijdperk als het onze, dat zich inbeeldt dat het de kosmos bestiert. Ik zou graag een andere definitie voorstellen: Grootmeester van de Kleine Dingen (of, liever gezegd, van de Nabije Dingen, of minstens van die dingen die zich heel listig als zodanig voordoen). Het is duidelijk dat Léautaud door al die Kleine Bestuurders van Grote en Verre Dingen wel terzijde moest worden geschoven, hij, die zich in tachtig jaar nooit verder had gewaagd dan Calais, de doordringende stank van Parijs die zijn proza doordrenkt met tegenzin slechts een paar dagen lang had verlaten.

Toch is de verteller Léautaud nauwelijks aangetast door de tijd – misschien wel omdat een reis naar Calais niet onder hoeft te doen voor een tocht door helse en paradijselijke oorden. Dat simpele uitstapje wegens familieomstandigheden (een tante die op sterven lag) zou dan ook een belangwekkende gebeurtenis voor hem blijven. Tijdens die reis kwam de enige grote liefdesgeschiedenis van zijn leven tot bloei en verwelkte ze bij wijze van spreken weer: die met zijn moeder. De cynische, kille, kwaadaardige, bittere Léautaud gaf zich destijds over aan een onstuitbare vloedgolf van liefde, stortte zich in een avontuur dat verdient te worden bijgeschreven in de geheimste annalen van de passie. Hij probeerde zijn moeder terug te winnen als minnares, omdat hij haar nooit als moeder had gehad. En terwijl hij deze episode nog beleefde, beschreef hij haar. Maar niet alleen vanuit de heilzame uitbuitersmentaliteit die ware schrijvers kenmerkt. De redenen die hem destijds bewogen waren heel wat treuriger dan rouwplechtigheden. Om die te verklaren, zullen we moeten teruggrijpen naar de ‘familieroman’ die aan deze grote liefde ten grondslag ligt.

Léautaud was een kind van ouders die beiden op hun manier libertijn waren, op hun manier altijd al het mogelijke deden om van dat kind af te komen. Zijn moeder, een verleidelijke actrice van het lichte genre en van nog lichtere zeden, liet hem met sportieve voortvarendheid in de steek, drie dagen na zijn geboorte – en werd sindsdien de ‘eeuwig afwezige’ die het kind in uiterst zeldzame, vluchtige visioenen van losgeknoopte lijfjes, gangen van de Folies-Bergère, bedwelmende parfums te zien kreeg, als een gehaaste minnares, altijd op doorreis. Zijn vader, toneelspeler en bovendien souffleur bij de Comédie Française, was een Maupassantiaanse, heetgebakerde man, zijn blik omfloerst door sensualiteit, die Léautauds moeder al met attenties overlaadde toen hij het bed nog met haar zuster deelde, gewend de straat op te gaan met een zweepje dat hij behoedzaam maar dwingend om de hals van elke vrouw sloeg die hem aantrok. En die hem kennelijk zonder problemen volgden. Voor vader Léautaud was zijn zoon vooral een sta-in-de-weg die zo ver mogelijk van huis weg moest worden gehouden, om de vrouwelijke bedrijvigheid om zijn bed heen niet te hinderen.

Als in een handboek voor psychoanalyse zag de kleine Paul zich afgewezen, uitgeschakeld, verpletterd door die twee toonbeelden van zelfverzekerd, roofzuchtig, op onbekommerde lust gericht leven. Bovendien verbeeldden ze de twee gezichten van elk spel: zijn moeder was de Afwezigheid, zo verraderlijk, zo onbegrijpelijk dat ze door haar zoon onderhand alleen nog kon worden ervaren als Verre Liefde, niet langer als moeder maar alleen als minnares; zijn vader was de Aanwezigheid, het al te opgeblazen embleem van wat hij onherroepelijk ís, de verpletterende opdringerigheid van de werkelijkheid, die hun zoon sluipenderwijs zouden opzadelen met een radicale weerzin tegen het leven, de dwingende behoefte aan een afstand waardoor hij zich altijd enigszins buitenstaander zou kunnen voelen, enigszins apart.

Uit dat kluwen komt alles voort wat officieel over Léautaud is overgeleverd: zijn eeuwige cynisme, zijn bijtende spot, zijn afkeer van gevoelens. Maar aan de oorsprong van dat alles moeten we de houding van de kleine Léautaud zien, die in zijn kindertijd dagen- en dagenlang onder de eettafel doorbrengt, ‘zonder speelgoed, zonder wat ook,’ of hoogstens in gezelschap van zijn vaders hond. (Op zijn tachtigste zal hij, in zijn Entretiens, tegenover Mallet erkennen dat hij dat geheime leven onder de tafel nooit heeft opgegeven.) Lusteloos, zwaarmoedig, eenzaam, heeft dat kind al besloten zich Dood te houden, op de aframmelingen door het leven te reageren door enigszins in de marge te blijven, in de positie van getuige van zichzelf, dat wil zeggen van de dagboekschrijver die het kostbaarste wapen van de Dood ontdekt: het schrift, het enige instrument dat een onneembare verdedigingswal opwerpt en tegelijkertijd zoete wraak belooft. Schrijven wordt voor Léautaud dan een behoedzame herhaling van het leven, wat helpt om het voorgoed, met subtiel ceremonieel pathos, ter aarde te bestellen. Wat geschreven is, is begraven–dat is de vooronderstelling achter zijn werk.

Achter het overdadige decor van afgedragen kleren, schoenen, pannetjes en gekookte groente in Léautauds laatste huis, in Fontenay-aux-Roses, strekte zich een grote wilde tuin uit, waar de schrijver volgens eigen zeggen zo’n driehonderd katten en honderdvijftig honden eigenhandig had begraven. Waar het oog van de buitenstaander een ongecultiveerd, verwaarloosd terrein zag, controleerde Léautaud de keurige rangschikking van zijn necropolis – hij had zelfs een plattegrond van de tuin gemaakt, aan de hand waarvan hij de afzonderlijke graven kon situeren. Net als die tuin, zien we in Léautauds werk, achter de onafzienbare woordenbrij van zijn Journal, een terreintje van een paar wonderbaarlijke bladzijden, die tot in elk puntje vibreren. We hebben het over drie autobiografische teksten, verschenen in de beginjaren van die eeuw – Le Petit ami, In memoriam en Amours –, waar Léautaud altijd vol weemoed naar bleef verwijzen als gedeelten van een onwaarschijnlijke roman die hij ooit zou maken: Passé indéfini. Deze drie teksten kunnen worden gezien als drie verschillende begrafenisrituelen, hiërarchisch gerangschikt al naargelang het belang van het graf: eerst zijn moeder, de onmogelijke minnares, in Petit ami; dan zijn vader, nauwgezet geobserveerd tijdens diens doodsstrijd, in In Memoriam; toen zijn eerste liefde, in Amours. (Het moet echter gezegd worden dat deze laatste begrafenis van iets minder gewicht is, omdat in de pathologie van de jeugdige Léautaud alleen zijn vader en moeder in zekere zin tastbaar zijn, de rest is een vluchtig spel.)

Dergelijke bedenkelijke psychologische operaties werpen vaak wrange literaire vruchten af. In het geval van Léautaud hebben ze drie koppen opgeleverd die nog steeds rustig doorademen. Dat is hoofdzakelijk een verdienste van de stijl, de stijl van een in rouw gedompelde Stendhal, zo volmaakt dat hij bijna onzichtbaar wordt, de schutkleur aanneemt van een vloeiende, onstuitbare conversatietoon. Als we een hand op dat proza leggen, is het of we er nog steeds de talloze polsen van het leven zachtjes in voelen kloppen. Dat is de ingenieuze valkuil waar die stijl ons in weet te lokken, omdat ze verhult dat het leven voor Léautaud zelf was verdronken, met een steen om de hals.

Toch heeft de vonk van de leugen, die vitale glinstering die onafscheidelijk bij de literatuur hoort, in Léautaud altijd heimelijk dankbaarheid gewekt. Van kinds af aan waren zijn speelplaatsen de coulissen van de music-hall geweest, en de kleedkamers van de cocottes die hem beschermden: in Petit ami heeft hij deze eerste vriendinnen van hem vol nostalgie en vertedering bezongen als een kleine, argeloze gemeenschap, noodgedwongen leugenachtig, lichtvoetig en vluchtig, de enige waarin voor deze ten diepste verbitterde man ooit even een beeld van het geluk oplichtte. Door zijn moeder tot de afwezige koningin van deze piepkleine huurlingenstam te verkiezen, gaf Léautaud haar het grootste geschenk dat voor hem denkbaar was, transformeerde hij zijn wraakgevoelens tot een eerbetoon. En horen we hem, onder de tafel verstopt, cynisch en radeloos foeteren: ‘Is oprechte liefde, zuivere liefde, soms niet het tegendeel van liefde?’

In: Corriere della sera van 18.7.1976

 

Otto Weininger:
De superieure man en de
absolute cocotte

Na begin jaren dertig van de twintigste eeuw talloze rusteloze jongeren te hebben geobsedeerd, en vervolgens uit het zicht te zijn verdwenen met het soort boeken waarvan we weten dat ze ooit belangrijk waren maar niet begrijpen waarom, maakt Geslacht en karakter van Otto Weininger opnieuw furore. En we kunnen er nu al zeker van zijn dat het de ongegeneerde (het is zó Middeleuropees!) geestdrift van een enkele discipel zal wekken, terwijl de meesten hem met een huivering van afkeer, zo niet van verontwaardiging, zullen ontvangen en zullen zeggen: wat, loopt die arrogante suïcidale jongeman ons nu, na driekwart eeuw, nog steeds voor de voeten? Die student, die zich zo verbeten toelegde op het kwaadspreken over vrouwen, over homoseksuelen, over joden? Jazeker: maar heeft de miezerige officiële hedendaagse cultuur wel gegronde redenen om op hem neer te kijken?

Echte antisemieten zijn mensen die zeggen: ‘Ik heb overigens ook veel joodse vrienden.’ Echte vijanden van vrouwen zijn mensen die zeggen: ‘Het is overigens een beste meid.’ Echte haters van homoseksuelen zijn mensen die zeggen: ‘Ik vind ze overigens heel aardig.’ Wel, Weininger is precies het tegendeel van die lieden. Op de eerste plaats was hij zelf jood; op de tweede plaats dienden uitgerekend zijn wanstaltigheden over vrouwen de meest welbespraakte vrouwenbewonderaar, Karl Kraus, om de wet die in Wenen een aantal ‘meisjes van lichte zeden’ ongestraft wilde veroordelen, aan de kaak te stellen; op de derde plaats is wat Weininger over homoseksualiteit heeft geschreven een eerste, onbeholpen poging om een onderwerp te benaderen waarover het moderne denken zelfs die onbeholpenheid niet had bereikt.

Dan rijst het vermoeden dat deze hele geschiedenis iets gecompliceerder, dubbelzinniger en bedrieglijker is. Ik zal proberen haar te vertellen voor wat ze ook is: een erotisch-filosofisch feuilleton. Er was een tijd, neem dat maar van mij aan, dat het ‘seksuele probleem’ echt bestond – en niet alleen voer voor statistieken, sociologen, huwelijksconsulenten en bevrijders van het mensdom waren. Er waren vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw drie generaties waarvoor elke toespeling op seks tot een pijnlijke krampachtigheid leidde en alles beïnvloedde. Zoals altijd, gaven gevoelige jonge mensen zich over aan masturbatie, maar wel in de heroïsche zekerheid dat ze zich blootstelden aan krankzinnigheid en de dood.

Volgens de destijds geldende stelregel zou het ruggenmerg al snel verweken en uit de wervelkolom druipen. En toen Strindberg in De zoon van een dienstbode duidelijk maakte dat hier sprake was van een van de vele leugens waar hij als kind onder had geleden, was dat een daad van mateloze onverschrokkenheid. Er waren indertijd ook epidemieën van zelfdodingen onder middelbare scholieren die werden meegesleurd door erotische hersenschimmen en schuldgevoelens, zoals Wedekind heeft verteld. En de hele wereld bedolf elk onderdeel van het interieur onder het libido: de hele art nouveau is ook een poging om de industrie te erotiseren, het startsein voor de massaproductie van objecten (kronkelende trapleuningen, bedrieglijke deurknoppen… ) waar de immorele en onverzadigbare Weiningeriaanse vrouw– die zich inmiddels steeds erger verveelde met de hulpeloze man van de Wet die haar voor de voeten liep, zo kortzichtig en er zo van overtuigd de Geest te hoeden – zich telkens weer aan kan overgeven. En het is ook aannemelijk dat de abstracte kunst, met name de pre-informele (zoals van Schmithals), of de absolute decoratieve kunst (zoals van Klimt) uit een overdaad aan erotische spanning ontstaat: de chromatische uitbundigheid dient vooral om taferelen die niet vertoond mogen worden, omdat ze té onfatsoenlijk zijn, te bedekken, in vibrerende vliezen te hullen.

Op dit drijfzand wordt Otto Weininger geboren, in Wenen, 1880. Hij was een van die (vooral voor zichzelf) fatale personen die niets kunnen zeggen zonder het ‘tot de uiterste consequenties’ door te voeren. Zoals zo velen, had hij een zwak voor het Absolute–en met de geestdrift van de neofiet ging hij ernaar op zoek waar het, naar men indertijd veronderstelde, te vinden was: in de wetenschap. Maar voor een scherp oog als het zijne, bood juist de wetenschap destijds, achter haar positivistische zelfingenomenheid, een beeld van onthutsende onzekerheid: de meest subtiele theoretici, zoals Mach, hadden het Ik gereduceerd tot een ‘wachtkamer’ waar alle indrukken samenvloeiden. Het nihilistische lemmet van de nieuwe epistemologie dreef het bewustzijn de ‘zee van de sensaties’ in, transformeerde het tot een ‘bundeling’ van toevallige psychische schakelingen. Het Subject, trots en positief, ontdekte dat het patchwork was, een ‘caleidoscoop’ die ‘alles tot een rondedans van elementen’ reduceert, ‘alles van zijn betekenis en zijn fundament berooft’, ‘de mogelijkheid om bij het denken van een vast uitgangspunt te vertrekken uitschakelt’. Uiteindelijk ‘het concept waarheid’ vernietigt.

Achter deze angstwekkende resultaten zien we Humes onverstoorbare grijnslach schemeren. Maar wie had de eenheid van het subject weer opgeëist, tegen Humes bijtende zuur in? De grote Kant – en de hele negentiende-eeuwse Duitse cultuur is één onafgebroken lofzang op of aanklacht wegens verraad aan het adres van deze laatste steunpilaar van de Wet.

Daarom wendde Weininger zich tot Kant als tot een rots in de ‘branding’ van de elementen. Als hij een doorsnee geest was geweest, had zijn loopbaan vastgestaan: een leerstoel filosofie en een leven van sober onderzoek als neokantiaans denker. Daarvan waren er die jaren in Duitsland heel wat. Maar Weiningers genialiteit was eigenzinnig, volgde niet het gezonde verstand maar zijn eigen hersenschimmen. En zijn geest werd met vergelijkbaar geweld geobsedeerd door zowel de Ethiek als de Eros. Dus stortte hij zich, niet gehinderd door enige bescheidenheid, op een tot dan toe ondenkbaar project: epistemologie en seksualiteit verenigen en daarmee Kant, ‘de superieure mens’ en Lulu, de ‘absolute cocotte’, in één bed te dwingen. Zoals te voorzien, maakten die twee, vervuld van wederzijdse afkeer (de fameuze Realrepugnanz van Kant?) halsoverkop dat ze weg kwamen.

Uit dat incident kwam Geslacht en karakter voort, eerst als scriptie, vervolgens als lijvig boekwerk, ten slotte, tot eind jaren twintig, als aanstekelijke bestseller. Die laatste fase echter zou Weininger niet meemaken. Een paar maanden na de publicatie van het boek, in 1903, schoot hij zichzelf door het hart. Hij was drieëntwintig. De redenen voor zijn zelfdoding vallen af te leiden uit de verhelderende fragmenten Over de laatste dingen, die postuum verschenen. Weininger, die aan zijn boek de keiharde eis had gesteld Dé Waarheid te zijn, had steeds duidelijker ingezien dat zijn constructie één grandioze mislukking was – en vooral dat de persoon Otto Weininger niet het door hem voorgestelde onbevlekte en volmaakt bewuste Subject was, maar steeds meer op de Crimineel leek, de stand-in van de vrouw. President Schreber, in een soortgelijk conflict verwikkeld, vond daar een uitweg voor in het paranoïde delirium.

De kantiaan Otto Weininger koos voor zelfdoding: ‘Een fatsoenlijk mens gaat uit zichzelf op weg naar de dood als hij merkt dat hij definitief is aangetast.’ Hoe moeten we Geslacht en karakter dan lezen? Beslist niet als een wetenschappelijk traktaat. Dat zou betekenen dat we ons weer door dezelfde dubbelzinnigheid laten beetnemen waar Weininger het slachtoffer van werd, om daaraan de dubieuze voldoening te ontlenen dat we met een besef van superioriteit glimlachen om die soms lachwekkende en groteske bladzijden, onversneden fin de siècle, waar hij tekeer gaat over vrouwen, joden en homoseksuelen. Nee, Geslacht en karakter is een wanhopige, fijnzinnige bekentenis, zowel lucide als waanzinnig, die een intermezzo in de ‘tragedie van de kennis’ ensceneert – en Weininger had dan ook theatrale redenen om zijn werk het keurmerk van wetenschappelijke zwaarwichtigheid te geven, het in die wijdlopige en serieuze taal te formuleren, die echter voortdurend wordt opgeschrikt door een siddering, voorbode van een psychisch noodweer, de alomtegenwoordige dreiging van de eros.

Het occulte punt waarvan het hele boek uitwaaiert is de schim van de Androgynus. Deze biseksualiteit, door Plato, de kabbalisten, Böhme en de alchemistische teksten, tot en met Balzacs Séraphita wonderschoon beschreven, maar inmiddels verloren gegaan als een ongrijpbare hersenschim, komt via duistere, onderaardse wegen in Weininger opnieuw tot leven – zoals ook, en via niet minder duistere wegen, in de iets oudere Fliess en Freud. Door aan te sluiten bij de geruststellende vanzelfsprekendheid dat in elke persoon een mannelijk en een vrouwelijk deel samenleven maar die – als een bezetene – ‘tot de uiterste consequenties’ door te voeren, kwam Weininger ten slotte tot de constatering dat die biseksualiteit noodgedwongen tot een onherstelbare en giftige splitsing binnen het Subject leidde. Aan de ene kant de Man, het Iets, de bevestiging, de erfgenaam van Kants transcendentale subject, gereduceerd tot een politieagent met zijn ogen altijd wijd open, zijn wil vergeefs gespitst, gekweld door identiteitsverlies, schending van de Wet die hij in zijn dwangmatige ledigheid vertegenwoordigt. Aan de andere kant de Vrouw, het Niets, de ontkenning, dat immorele, onverantwoordelijke wezen, die Lulu die geen ik heeft (maar wel soeverein is) die uit biologische noodzaak liegt, voortdurend met alles wat haar omringt copuleert.

Deze uiterst wrange, komische tegenstelling is niet door Weininger verzonnen, zoals zijn niet al te opmerkzame critici gewoonlijk aannemen, maar overgeschreven. De tekst waaruit hij haar overschreef was niets minder dan de clandestiene blauwdruk van het gedachtegoed dat onze beschaving droeg (en nog steeds draagt). Weininger tekende die benauwende kooi in het duister, gaf ons de kans haar te herkennen. Door haar tot haar uiterste consequenties door te denken zorgde hij dat er barsten in kwamen. Weininger probeerde zelf dan ook uit die kooi te komen, maar kon er juist door zijn ‘wetenschappelijke’ en kantiaanse vooronderstellingen niet aan ontsnappen. Buiten de kooi zou het ‘onderzoek naar de principes’ (mannelijke en vrouwelijke) dat de ondertitel van het boek beloofde pas echt beginnen. En daar zou hij, als gids, op de alchemistische en mythologische symboliek zijn gestuit. Terwijl Weiningers onbedoelde onbeholpenheid juist hoogtij viert als hij in zijn kooi rondtast om een uitweg te vinden.

Aangeland bij de conclusies van Geslacht en karakter, schijnt Weininger te hebben ingezien dat zijn hele systeem niets anders deed dan een hallucinatie beschrijven, product van de angst voor het Niets, en van het onthutsende synoniem daarvan, dat de Vrouw is. ‘En zo wordt ook de peilloos diepe angst van de man verklaard: de angst voor de vrouw, dat wil zeggen de angst voor het ontbreken van een betekenis: dus de angst voor de aanlokkelijke afgrond van het Niets. Want als ‘de vrouw de schuld is van de man’, zoals Weininger aan het eind van zijn kantiaanse ‘deductie van de vrouwelijkheid’ opmerkt, dan kan zijn boek als geheel niet langer pretenderen dat het de vrouw als reëel wezen beschrijft, maar de vrouw als eeuwig waanbeeld van de schuld. En dat was niet gering: hij had dan misschien niet als wetenschapper geschreven, maar wel als een getrouw en helderziend kroniekschrijver van de spookbeelden van zijn beschaving. Nogmaals: zijn fout was dezelfde die Kraus bij Strindberg zou vaststellen: ‘De waarheid van Strindberg: de wereldorde wordt bedreigd door het vrouwelijke. De vergissing van Strindberg: de wereldorde wordt bedreigd door de vrouw.’

De ‘culturele wereld’ met haar telkens hernieuwde fatsoensdwang, is niet erg grootmoedig omgegaan met de kostelijke vergissing die Geslacht en karakter is: toen het boek verscheen omdat het te veel succes had, omdat het al te gretig door piepjonge meisjes werd gelezen, omdat het niet serieus kon worden genomen. Tegenwoordig omdat het zich aandient als een antiquiteit, vanwege de onbeholpenheid waarmee het ruimschoots is bedeeld, vanwege de misplaatste zwaarwichtigheid van het bijbehorende notenapparaat. Eerlijk gezegd hebben slechts weinigen verklaard schatplichtig te zijn aan dit boek. En dat waren inderdaad schrijvers die van de ‘culturele wereld’ gruwden: Kraus, Strindberg, Wittgenstein.

In: Correre della sera van 14.12.1978

Simone Weil:
Het godsgericht van de
onmogelijke woorden

De echo van de banaliteiten die men over Simone Weil te berde pleegt te brengen, weergalmt al meteen in een paar zinnen van Simone de Beauvoir: ‘Op dat moment was China net getroffen door een enorme hongersnood en ze hadden me verteld dat Simone Weil bij het horen van dat bericht in snikken was uitgebarsten: meer nog dan haar filosofische begaafdheid, dwongen die tranen me respect voor haar te voelen.’ Deze zin werpt licht op een reactie die we tot op vandaag tegenkomen: Iemand spreekt de naam van Weil uit, en meteen zien we bekommerde gezichten om ons heen. De een verklaart op zwaarwichtige toon haar te respecteren omdat ze in een fabriek ging werken, bij Renault, zij, de onhandige intellectueel en normalienne; de ander doet nog een schepje boven op die bewondering omdat ze aan zo veel vakbondsacties meedeed; weer anderen memoreren de Spaanse burgeroorlog; de volgende staat garant voor haar religiositeit en zinspeelt bedachtzaam op de aarzelingen die ze tot op het laatst ten opzichte van het doopsel behield. En er zullen vast ook wel een paar simpele, niet erg snuggere leken bereid zijn haar een ‘heilige van onze tijd’ te noemen.

Ik geloof dat niets zo veel irritatie bij Simone Weil zou wekken als zich gereduceerd zien tot ‘iemand die de goede zaak is toegedaan’, tot een van die schijnheilige, kortzichtige wezens die zich telkens weer op de ‘goede actie’ van dat moment storten. Zo praten mensen over haar die haar onschadelijk willen maken en links laten liggen, die niet in staat zijn ‘aandachtig met haar ziel om te springen’, zoals een personage van Hofmannsthal vroeg.

In tegenstelling tot Simone de Beauvoir zullen wij geen genoegen nemen met een paar snikken om China. Bovendien is inmiddels wel vastgesteld dat tranen om wereldrampen even weinig betekenen als een bewijs van goed gedrag. Laten we ons in plaats daarvan liever bezighouden met wat in Weil werkelijk ontzag wekt en door de Beauvoir onbeholpen ‘filosofische begaafdheid’ wordt genoemd: haar denken. Laten we eindelijk haar boeken eens openslaan, en met name haar echt geheime boeken, de Cahiers, met hun overduidelijke handschrift, als van een voorbeeldig schoolmeisje, volgeschreven tussen 1940 en 1943, toen Weil op haar vierendertigste in Londen overleed aan uitputting en tuberculose.

Op wat voor gedachten stuiten we in die boeken? In elk geval geen gedachte die geschikt is om te worden ondergebracht bij de welbekende verhalen van de moderne filosofie, en al evenmin in staat om de encyclopedieën te verrijken die armzaliger zijn naarmate ze luider pochen dat ze bol staan van de gedachten. Nee: Simone Weil was geen universiteitsfilosofe, en evenmin een van die betweterige, wijdlopige maîtres à penser die nog steeds het toneel beheersen. We hoeven maar een paar bladzijden van haar te lezen om te beseffen dat we te maken hebben met iets waaraan velen misschien zelfs de herinnering kwijt zijn: een denkwijze die tegelijkertijd transparant en zo hard als diamant is, een denkwijze die zich eigenzinnig concentreert in een onbeduidend bundeltje woorden. En daaronder herkennen we vrijwel alle onmogelijke woorden: zulke oude, zulke directe, maar ook zulke misbruikte en uitgebuite woorden dat velen vermijden ze uit te spreken en ze omzeilen, uit kiesheid, uit angst. Degenen die dat doen zijn fijngevoelige, krachteloze, erudiete lieden. Voor Simone Weil zou dat onmogelijk zijn geweest: haar blik bleef onafgebroken, rechtstreeks, juist op die woorden gericht, wat overigens dezelfde waren die zijn verweven met de schaarse kostelijke teksten waarnaar ze altijd weer teruggreep: de Upanisad, de Bhagavadgita, de Presocratici, Plato, rast e r 114 Sofocles, de evangelies. ‘Liefde’, ‘noodzaak’, ‘goed’, ‘verlangen’, ‘gerechtigheid’, ‘malheur’, ‘schoonheid’, ‘beperking’, ‘offer’, ‘leegte’.

Simone Weil wist heel goed dat die woorden even zo vele godsgerichten zijn: woorden die voor degene die ze uitspreekt de vuurproef betekenen. Wie ze mag uitspreken omdat hij weet waar ze aan refereren, blijft ongedeerd. Maar vrijwel niemand doorstaat de proef ongedeerd. In vrijwel ieders mond zijn die woorden misvormde kadavers. Door de pen van Simone Weil worden ze weer wat ze zijn: mysterieuze kristallen. Om die kristallen aandachtig te observeren moet iemand minstens een mathematicus van de ziel zijn: Simone Weil was dat.

Gewoonlijk worden in Weils ultrakorte leven twee periodes onderscheiden: een van ‘sociale betrokkenheid’, de volgende van haar ‘mystieke bekering’, tot haar dood toe. Tenenkrommende definities, goed voor een biografisch dagboek. Simone Weil is in werkelijkheid altijd maar één ding geweest: gnostica. Toen ze in de beginjaren ‘de rode maagd’ werd genoemd en de steenhouwers van Puy tot opstand aanzette, toen ze Trotsky ergerde met haar onweerlegbare tegenwerpingen, toen ze deelnam aan de oorlog tegen Franco (en Bataille haar in het personage Lazare uit Bleu du ciel belachelijk maakte), was Simone Weil al wat ze later zou ontdekken te zijn. ‘Geesten aan wie het is vergund te ontdekken dat de dingen en de wezens bestaan zijn uiterst zeldzaam,’ zou ze ooit aan Joë Bousquet schrijven. En in haar teksten horen we inderdaad al vanaf het begin, vanaf haar artikelen over onmiddellijke politieke interventie, dat voor haar ‘de dingen en de wezens bestaan’.

Zeker, in die eerste ‘militante’ periode had dat hele onafzienbare netwerk van connecties, van resonanties, van de Dierenriem tot en met de algebra dat we later in de Cahiers zullen vinden zich nog niet in Weil gevormd. Qua luciditeit echter is de afstand tussen Weil en haar meest illustere tijdgenoten dan al indrukwekkend. Hoeveel uit Oxford afkomstige dandy’s, hoeveel profeten uit het Sixième, hoeveel Duitse ballingen ontdekten in het begin van die jaren dertig niet de ‘sociale betrokkenheid’ en zelfs de ‘proletarische kwestie’! Maar Simone Weil was als enige in staat om tegelijkertijd zo ver met de onderdrukten mee te gaan dat ze met hen aan de lopende band ging staan, én te doorzien dat juist het land dat de onderdrukten als hun bevrijder zagen zonder meer de meest doortrapte metamorfose van de onderdrukking was. Als ze naar de socialistische wereld keek, trapte Weil in geen van de valkuilen waar destijds vrijwel iedereen zich in stortte, innig tevreden zich ‘partijganger van de Geschiedenis’ te voelen. Zij hoefde niet te wachten op de bewijzen, de documenten waar allerlei intellectuelen die wat trager van begrip zijn een halve eeuw later nog steeds op zullen wachten. Zij had genoeg aan haar intellectuele luciditeit: en Trotsky, die haar vanwege haar drastische stellingen met boosaardige minzaamheid in de maling nam, antwoordde ze op een keer, toen het om de woorden ‘revolutionair’ en ‘contrarevolutionair’ ging, dat, ‘als iemand de waarheid wilde vinden, hij de reikwijdte van die terminologie moest inperken.’ Een subliem understatement.

Ik heb het gehad over ‘kristallen’ en ‘aandacht’. Tegenwoordig, nu de stranden van de wereld zijn bezaaid met immense ideologische karkassen, weegt, als we de categorieën uit De analoge berg van René Daumal (behalve een vriend, een van de zeldzame aan haar verwante schrijvers), een kennismaking met de geschriften van Weil op tegen het vinden van een peradam, dat vreemde ‘kromme kristal’, moeilijk en riskant om te verkrijgen, ‘de enige substantie, de enige tastbare materie waar de gidsen van De analoge berg waarde aan toekennen.’ In die wereld van de analogie ‘is dat de enige waarborg voor elk geldstuk, zoals bij ons het goud’, en ook de enige bron van ‘onbetwistbaar gezag’. Om erop te stuiten moeten we een door niets belemmerde geest hebben, en die opmerkelijk waakzame blik die Weil simpelweg ‘aandacht’ noemde. Maar ze herinnerde er ook aan dat ‘echte aandacht voor een mens zo’n moeilijke grondhouding is, die ons zo veel geweld aandoet, dat elke aanslag op de persoonlijke gevoeligheid voldoende is om haar te blokkeren.’ En datzelfde woord bood haar de kans om de zeer elementaire maar uiteindelijk wel overtuigende definitie van cultuur te geven: ‘Wat is cultuur? Het oefenen van de aandacht.’

In: Correre della sera van 2.2.1979

Walter Benjamin:
Een apocriefe graftombe

Om de laatste maanden van Walter Benjamin hangt een wolk van troosteloosheid. In de nacht van 23 augustus 1939 onderbrak de Duitse radio een muziekprogramma om melding te maken van het verdrag tussen Hitler en Stalin. Een paar dagen later, terwijl de nazi’s Polen binnenvielen, werden de Duitse emigranten in Parijs bijeengedreven in het stadion van Colombes. Ze waren met ongeveer zesduizend. Onder anderen Walter Benjamin, met een koffer en een deken. Tien dagen lang wachtten ze, het was drukkend warm, de uitwerpselen hoopten zich op in grote tonnen. Op de tiende dag werd Benjamin samen met vele anderen naar het interneringskamp te Nevers gestuurd. Dat was een volkomen leeg kasteel, zonder licht, zonder bedden. Benjamin sliep aan de voet van een wenteltrap, in een holte waar je in moest kruipen.

Er begon zich al snel een overlevingsmarkt te ontwikkelen. Benjamin bood een cursus filosofie ‘voor gevorderden’ aan, tegen een vergoeding van drie Gauloises of een knoop. Maar later zou hij ambitieuzere ideeën krijgen: hij wilde een tijdschrift voor het kamp oprichten, ‘op het hoogste niveau natuurlijk.’ De redacteuren kwamen op een dag bij elkaar voor een vergadering, nadat ze als viervoeters het hol van de filosoof waren binnengekropen. ‘Dames en heren, we moeten zorgen dat we een band om de arm krijgen,’ zei Benjamin met een zekere plechtigheid. Die band betekende verlof om het kamp ’s morgens voor een paar uur te verlaten. Ze hebben hem nooit gekregen. Twee maanden later werd Benjamin door tussenkomst van Adrienne Monnier vrijgelaten. Dat idee, een tijdschrift opzetten om die band te krijgen, strookt volgens mij wel met de enige opvatting van de praxis zoals Benjamin die huldigde: als een daad die de mogelijkheid biedt om uit een interneringskamp te komen, dat vervolgens de Geschiedenis zelf is. Een gnostische opvatting, niet te rijmen met de veel gangbaarder opvatting van degenen voor wie de praxis er op de eerste plaats op is gericht de wereld tot een interneringskamp te transformeren, zodat de Geschiedenis triomfeert.

Tussen zijn vrijlating uit het kamp in Nevers (november 1939) en zijn vlucht naar het zuiden van Frankrijk (juni 1940) gaan maanden voorbij waar we weinig van weten. Uit die periode stamt een deels op krantenwikkels genoteerde tekst, een boodschap die we door de feiten en de vorm wel als Benjamins testament moeten beschouwen: zijn achttien ‘stellingen’, Geschichtsphilosophische Thesen, Over het begrip van de Geschiedenis. Negen dichtbeschreven, schitterende bladzijden, uitgehouwen in een sokkel van vulkanisch gesteente. Meer dan over welke andere tekst van hem ook, is de woede van de exegeten, die Benjamin telkens weer in volkomen tegengestelde richtingen sleuren, over deze losgebarsten.

Het is van meet af aan duidelijk dat Benjamin hier opnieuw heeft ontdekt te zijn wat hij altijd was geweest: een begenadigd allegorist. Onder het mom ons een speculatieve sequentie voor te houden, bieden de stellingen ons een hele guirlande van beelden. Het eerste, ontleend aan een verhaal van Poe, toont ons ‘een robot, zodanig geconstrueerd dat hij elke zet van een schaakspeler beantwoordde met een tegenzet die hem verzekerde van de overwinning. Een als Turk verklede marionet, met een waterpijp in zijn mond, zat voor het schaakbord dat op een grote tafel was gezet. Een systeem van spiegels wekte de illusie dat die tafel aan alle kanten doorzichtig was. In werkelijkheid zat er een gebochelde dwerg onder gehurkt, een schaakgrootmeester die de hand van de marionet met behulp van draden bewoog. We kunnen ons in de filosofie een equivalent van dit apparaat voorstellen. De ‘historisch materialisme’ genaamde ledenpop moet altijd winnen. En dat zal hem ongetwijfeld met iedereen lukken als hij de theologie in dienst neemt, die tegenwoordig, zoals bekend, klein en lelijk is en zich absoluut niet mag vertonen.’

In dit beeld ligt heel de dubbelzinnigheid van de latere Benjamin al besloten: wie is de echte speler? De als Turk verklede, ‘historisch materialisme’ genaamde, marionet, of de gebochelde dwerg, de theologie, die inderdaad ‘in zijn dienst’ is, maar wel zijn anders machteloze handen beweegt? En waar staan ‘theologie’ en ‘historisch materialisme’ hier voor?

Dat is niet moeilijk te beantwoorden waar het de theologie betreft. Als vermomd rondtrekkend kabbalist had Benjamin vanaf het begin aangenomen dat de tijden hem dwongen zich niet langer aan de traditionele problemen van zijn leerstelling te wijden, maar de mystieke categorieën in de onbegrensde alledaagsheid te dompelen en ze daarin te laten opgaan. Zo had hij gaandeweg de meest ongerijmde objecten als dekmantel voor zijn aangeboren esoterische kennis gekozen: obscure barokke drama’s, speelgoedverzamelingen, geschriften van psychopaten, uitwassen van het stedelijk landschap (zoals de passages van Parijs), hallucinaties na het gebruik van hasjiesj. Maar als hij die onderwerpen behandelde, wist de theologie zich altijd beschermd en aan het oog onttrokken door een weelderig, rijkelijk versierd omhulsel. Nu echter moest ze het met een uiterst tere, kwetsbare dekmantel stellen: die als Turk verklede ledenpop die zijn partij moest winnen. Voor het symboolgevoelige oog riep alleen dat beeld van die partij de nabijheid van de dood al op.

Maar wat was die ledenpop dan? Nu wordt het antwoord ingewikkeld. Het ‘historisch materialisme’ waarvan in de achttien stellingen sprake is, onderscheidt zich niet alleen radicaal van alles wat ooit bij die naam is genoemd, maar wordt in zekere zin zelfs voorgesteld als het tegendeel van Marx’ theorie en van de praxis die zich overal ter wereld op die theorie beriep. Alle stellingen zijn een vernietigende aanval op wat de ‘liberale’ aanhangers van het historicisme ‘vooruitgang’ noemden, wat Marx ‘ontwikkeling van de productieve krachten’ noemde en wat de Duitse sociaaldemocraten jarenlang hadden aangeprezen met hun uitermate stompzinnige slogans: ‘Onze zaak wordt elke dag duidelijker en de bevolking elke dag slimmer.’ (Dietzgen). Wat verenigde hen–niet alleen wat hun idee over ‘vooruitgang’ betreft, maar ook hun daarmee samenhangende ideeën over ‘arbeid adelt’ en de natuur als bruikbare grondstof (ten slotte ‘ligt ze daar gratis’, zoals, alweer, de onverschrokken Dietzgen opmerkte)? De opvatting van de tijd als een ‘lege en homogene’ sequentie.

Tegen deze visie op de geschiedenis als een continuüm, bijeengehouden door een eigen ongebroken draad, zij het rood, zwart of paars, verzet Benjamin zich met het pathos van een angstaanjagende radeloosheid. Voor hem is ‘de vooruitgang de catastrofe, de catastrofe de vooruitgang’. Ten opzichte van de Geschiedenis is één handelwijze geboden: haar stoppen. En het enige middel om die onwaarschijnlijke discontinuïteit te bewerkstelligen is de ‘zwakke messiaanse kracht’ die ‘ons, net als elke voorgaande generatie, in onderpand is gegeven.’ In een poging ‘het concept van de klassenloze maatschappij haar authentieke messiaanse gezicht’ terug te geven, ontnam Benjamin haar vóór alles de trekken van een heersende arbeidersklasse, gespierd, welwillend en een tikje dommig. Die klasse was door haar leiders beroofd van haar enige echte revolutionaire kracht: haar geheugen, waarvoor in de plaats ze haar bij een slinks ruilhandeltje geloof in de toekomst en een opgaande lijn van de geschiedenis in de maag hadden gesplitst.

‘Niets heeft de Duitse arbeidersklasse zodanig gecorrumpeerd als het idee dat ze met de stroom mee zwommen,’ wordt in de elfde stelling gezegd. Voor Benjamin zijn de onderdrukten niet langer de arbeidersklasse of het proletariaat, maar vooral een veel grotere, zwijgende massa: de doden, de door de Geschiedenis gedode ‘naamlozen’. Het ging er intussen niet meer om het persoonlijke voor een laatste keer te vervangen door een commando van dat tandwiel dat de Geschiedenis is, maar om dat wiel zelf uit het raderwerk te laten springen. Object van Benjamins razernij is niets minder dan de Geschiedenis in haar geheel. Voldoende om hem onherroepelijk te onderscheiden van alle theoretici van het socialisme, die in hun ‘idealen’ vooral de ‘locomotief van de universele geschiedenis’ vereerden, terwijl Benjamin die tot stilstand wilde brengen door aan de noodrem te trekken. Het enige ambivalente punt bleef, zoals altijd, Marx zelf, omdat die in zijn voorstelling van de klassenloze maatschappij ‘het beeld van de messiaanse tijd geseculariseerd’ had, iets wat verdacht veel weg had van Benjamins theologische praktijken. Maar Benjamin wist ook dat die messiaanse voorstelling bij Marx dankzij die secularisatie de trekken had gekregen van een voor iedereen toegankelijke vrijetijdsbesteding. Het is ronduit zwak dat Benjamin deed alsof hij die weerzinwekkende vertroebeling niet zag. En juist dàt geeft een zekere onbuigzaamheid en stugheid aan bepaalde bladzijden uit zijn laatste jaren, als hij koppig een beroep blijft uitoefenen dat in fysiologisch opzicht niet bij hem paste, en wel dat van ‘historisch materialist’. Maar als hij eenmaal op die laatste drempel is beland, zijn stellingen Over het begrip van de geschiedenis, zijn testament, herstelt Benjamin in één klap die duizelingwekkende afstand. Zeker, hij spreekt daar nog steeds in naam van het ‘historisch materialisme’, maar dat is intussen van binnenuit volkomen uitgehold dankzij de noeste arbeid van de gebochelde dwerg, de schaakgrootmeester.

Volgens het getuigenis van Soma Morgenstern had Benjamin zijn stellingen opgesteld als antwoord op het verdrag tussen Hitler en Stalin. En als zodanig las hij ze in elk geval voor. Maar in de tekst staan geen expliciete verwijzingen. In de tiende stelling geeft Benjamin ons de reden daarvoor: ‘De onderwerpen die de kloosterregel de broeders ter overweging gaf, hadden de taak hen af te leiden van de wereld en haar aangelegenheden. De gedachte die we hier ontwikkelen wordt uit een gelijksoortige wens geboren. Ze neemt zich voor, nu de politici op wie de tegenstanders van het fascisme hun hoop hadden gevestigd op de grond liggen en hun nederlaag definitief maken door hun zaak te verraden, de pasgeboren wereldpolitiek te bevrijden van de windsels waarin ze het hebben gewikkeld. Die overweging wordt ingegeven door het feit dat het blinde geloof in vooruitgang van die politici, hun vertrouwen in de ‘massa als basis’ en ten slotte hun gedweeë inpassing in een oncontroleerbaar apparaat niets anders waren dan drie aspecten van hetzelfde gegeven.’

Deze formulering is een tweesnijdend zwaard: die verraderlijke politici kunnen, behalve de Duitse sociaaldemocraten die allang Benjamins mikpunt waren, ook de sovjets zijn, het allernieuwste object van zijn woede. Elke twijfel verdwijnt als we de Franse versie van zijn stellingen erbij pakken, door Benjamin zelf geschreven. Daar wordt het ingetoomde geweld van de Duitse tekst voldoende gevierd om ruim baan te geven aan ondubbelzinnige specificaties: ‘Wij, van onze kant, gaan uit van de overtuiging dat de fundamentele zwakheden van de linkse politiek elkaar over en weer in stand houden. En van die zwakheden stellen we er drie met name aan de kaak: blind vertrouwen in de vooruitgang; blind vertrouwen in de kracht, de gerechtigheid en de adequaatheid van de reacties die in de massa ontkiemen; blind vertrouwen in de partij.’ Het doorslaggevende woord, ‘partij’, ontbreekt in de Duitse tekst, maar klinkt er van begin tot eind op geheimzinnige wijze in door. Als we bedenken dat Benjamin zelfs in 1938 nog niets had durven inbrengen tegen de processen in Moskou, moet het natuurlijk vreselijk voor hem zijn geweest zijn hoop op Rusland te laten varen.

Maar dankzij die stellingen hadden Benjamins ‘historisch materialisme’ en zijn ‘dialectiek’ zich ten slotte wel moeten terugtrekken in hun natuurlijke habitat: die van de absolute eenzaamheid, van het ontbreken van elke mogelijke band met een bestaande praxis. Het verwerpelijke motto van zijn vriend Brecht (‘De partij heeft duizend ogen, het individu maar twee’) zou geen enkele greep meer op hem hebben. Zo duikt hier, meer dan waar ook in de stellingen, min of meer onverbloemd het volstrekt paradoxale gebruik weer op dat Benjamin speciaal reserveerde voor de termen die hij zelf preekte – niet alleen ‘historisch materialisme’ maar ook ‘dialectiek’. Adorno verweet Benjamin niet ten onrechte dat hij te weinig ‘dialectisch’ was, ondanks al zijn geloofsbelijdenissen. In feite is Benjamins dialectiek iets wat tegelijk met hem is geboren en–misschien–sterft. Het is op zichzelf een allegorie, een verwijzing naar iets anders dan wat het woord verkondigt. Hoe moeten we anders een dialectiek opvatten die op geen enkele hegeliaanse of marxistische of welke seculiere ‘stap voorwaarts’ dan ook mikt, maar de blik op een enkel punt richt: ‘Het messiaanse tot stilstand brengen van het gebeuren’? Een raadselachtige toespeling, die Benjamin toelichtte met een verwijzing naar een fijnzinnige passage van Focillon over het ‘kortstondige geluk’ van het moment dat de naald van de weegschaal ‘ietsje uitslaat’ en we getuige zijn van ‘het wonder van die aarzelende roerloosheid, de nauwelijks waarneembare, lichte trilling die me bewijst dat ze leeft’. Een oprecht ‘historisch materialist’ zou deze regels met verontwaardigde ontsteltenis hebben gelezen.

Toen de nazi’s Parijs bezetten, in juni 1940, liet Stalin op de openbare gebouwen van Moskou als feestelijk teken de vlaggen uitsteken. Tussen 9 en 13 juni waren twee miljoen mensen naar het zuiden gevlucht, waaronder Benjamin. Na veel vertraging was hij er met moeite in geslaagd een visum voor Amerika te bemachtigen. Nu moest er een grens worden overgestoken. In september, te Marseille, deelde hij zijn voorraad morfine, ‘genoeg om een paard om zeep te helpen,’ met Koestler. Op de ochtend van 26 september vertrok hij met een klein groepje om de Spaanse grens over te steken. Na een zware mars van twaalf uur, bereikten ze de grens. Deze hadden ze echter uitgerekend die dag gesloten. Hun visa werden niet meer geaccepteerd.

’s Nachts vergiftigde Benjamin zichzelf. De volgende ochtend liet hij een vriendin roepen en gaf haar een korte brief voor Adorno. Daarna verloor hij het bewustzijn. Zijn lotgenoten slaagden er ten slotte in, na allerlei tegenslag, de grens over te steken. Zijn vriendin liet Benjamin op het kerkhof van Port Bou begraven. Een paar maanden later zou Hannah Arendt vergeefs zijn graf zoeken: ‘Het kerkhof biedt uitzicht op de kleine baai, direct aan de Middellandse Zee; het bestaat uit in het gesteente uitgehouwen terrassen; in dat gesteente worden ook de kisten geplaatst. Het is een van de meest fantastische en allermooiste plekken die ik in mijn leven ooit heb gezien.’

Verscheidene jaren later zou er een graf zijn opgedoken, apart van de andere, met de naam Walter Benjamin in het hout uitgesneden. Volgens Scholem was het een bedenksel van de op fooien beluste bewaker van het kerkhof. ‘Zeker, de plek is mooi; het graf is apocrief.’

In: Corriere della sera van 26.9.1980