De outsider

Enige tijd geleden speelde zich in een enkele Nederlandse krant en op een forumbijeenkomst over de joodse ‘identiteit’ een bizar discussietje af, dat mij weer eens confronteerde met de verbluftheid van iemand die tot outsider wordt gemaakt. Het vreemde en beangstigende is, dat die verbijstering niet minder groot is als het onderwerp van de discussie je geen bal interesseert, als je helemaal geen insider wenst te zijn. Het feit dat iemand een hek om een gebied zet en tegen je zegt: ‘Dit gebied mag jij niet betreden, want je voldoet niet aan bepaalde kenmerken’ is op zichzelf al zo verbijsterend, dat het niet meer uitmaakt of het gebied in kwestie een treurig stukje braakland is of een bloeiende tuin.
Het onderwerp van deze piepkleine discussie was de jodenmop. Schrijver Leon de Winter had in een van zijn columns in NRC-Handelsblad doen weten, dat niet-joden zulke moppen wat hem betreft niet zouden mogen vertellen, en bij de forumdiscussie kwam de kwestie, begreep ik uit een krantenverslag, weer aan de orde. Het is een zaak die me op zichzelf niet erg aangaat: ik vergeet elke mop die mij verteld wordt ogenblikkelijk, dus zelf vertellen kan ik ze al helemaal niet. Wat mij verbaasde was dat ik (afgezien van de tegenwerping van ik meen Lisette Lewin, die vond dat jodenmoppen tot het algemene cultuurgoed behoorden) niet in het verslag heb gelezen dat een van de deelnemers zou hebben gewezen op het gevaarlijke van zo’n stelling en op de vragen die zij oproept.
Wie is een jood, is bijvoorbeeld zo’n vraag. Een van de weinige dingen die ik in het leven zeker weet, is dat ik mensen niet wens te zien in termen van etiketten – behalve als ze zichzelf die etiketten opplakken, en dan nog. Als iemand mij meedeelt dat hij of zij katholiek, gereformeerd, mohammedaans, joods of belijdend hindoe is, ben ik bereid dat beleefd voor kennisgeving aan te nemen. Ik ben zelf geen geloofssysteem toegedaan, maar ik gun iedereen zijn eigenaardigheden als hij mij er niet mee lastigvalt.
De stelling van De Winter zou mij ertoe moeten brengen, in mijn omgeving, en zeker als er moppen verteld worden, mijn blik anders te richten dan ik tot nog toe heb proberen te doen. Ik moet naar een vrolijke moppenverteller kijken en mij afvragen of hij jood is. Ik weet niet hoe ik dat moet doen. Ik zou hem kunnen vragen of hij gelovig is, of hij van plan is zich in Israël te vestigen. Als hij ontkennend zou antwoorden, zouden mijn vragen ophouden, omdat ik mij anders zou moeten bedienen van een denktrant die mij niet aanstaat.

In 1964 schreef A. de Swaan een artikel over deze kwestie dat in helderheid moeilijk te overtreffen valt, getiteld ‘Het joods sentimentalisme betrapt’. Het begint als volgt: ‘Er zijn in Nederland ongeveer twee à drieduizend praktiserende aanhangers van de joodse religie. Zij noemen zich joden. Bovendien zijn er wellicht enige tientallen of honderden mensen in ons land die actief doende zijn zich op hun emigratie naar Israël voor te bereiden, zij noemen zich met recht Zionisten en zullen zich weldra Israëli’s noemen. Tot zover is alles glashelder. Ten aanzien van de overige tienduizenden die het grof geschat getal der vijfentwintigduizend Nederlandse joden vol maken heerst niets dan misverstand.’
De Swaan werkt in zijn opstel vervolgens de mogelijke andere kenmerken van het jood-zijn af, om te concluderen: ‘Elke poging om aan joodse afkomst en joods verleden een eigen identiteit te ontlenen, niet gebaseerd op geloof of nationaliteit, is niets dan sentimentalisme en draagt onafwendbaar moreel verval in zich.’ De term ‘moreel verval’ waar De Swaan zich van bedient verwijst naar dezelfde houding die ik hierboven als gevaarlijk aanduidde: het zich bedienen van een groepsbegrip dat nergens anders op berust dan op de schijnidentiteit die onder andere door misdadige breinen aan een verzameling mensen is opgelegd. De Swaan is zeer hard in zijn oordeel over de joodse ‘sentimentalist’:
‘De moord op de joden werd niet bedreven om enige eigenschap die de joden bezaten. Hoogstens om eigenschappen, waarvan de Nazi’s dachten, wensten te denken of anderen wilden laten denken, dat ze bij de joden hoorden. Dat was de misdadige leugen die deze eeuw verzonnen heeft. Maar de waarheid, dat de uitroeiing van de Europese joden om niet was, zinloos en om geen bijzondere eigenschap, deze bittere werkelijkheid is voor de meeste overlevenden onaanvaardbaar. Er moet voor hen een betekenis zijn, een diepere zin, een rechtvaardiging van het leed, en die ligt, voorbij de misdadigheid van de Nazi’s, in de uitzonderlijkheid van de joden, ten goede en wie weet, ten kwade. Dat is wat de sentimentalist probeert te geloven om niet in een vertwijfelde leegte te vallen. Daarom zoeken zij onophoudelijk naar het eigene, het “joodse”, zonder het ooit te kunnen vinden. De geëmigreerde Zionisten hebben zich een nationale “eigenheid” geschapen, de religieuzen geloven dat hij van hogerhand gegeven is. De sentimentalist kan het alleen vinden in een rassenbegrip, dat hij moet mijden als een vloek.’

Ik heb de neiging De Swaan met grote instemming te citeren – maar nog terwijl ik de citaten overtik, betrap ik mezelf op de vraag of het mij wel past, in te stemmen met zijn argumenten. Als jodenmoppen voor mij, als outsider, al taboe zouden zijn – hoe veel sterker moet het taboe op wezenlijke kwesties als een joodse ‘identiteit’ dan wel niet zijn? Zou het misschien zo zijn dat ik naar jodenmoppen alleen mag luisteren (als de verteller ervan tenminste ‘joods’ is), en dat ik in het verlengde daarvan wel kennis mag nemen van de wezenlijke kwestie die De Swaan aansnijdt, maar er geen mening over mag hebben? Toen ik hierboven schreef dat ik dit een gevaarlijke gedachtegang vind, bedoelde ik niet alleen dat ik bezwaar heb tegen het vage omgekeerde racisme dat zo het gesprek binnensluipt; ik bedoelde ook dat, naarmate door dergelijke redeneringen iedereen die niet joods is meer tot outsider wordt gemaakt, de groep die aan het historische gewetensonderzoek over antisemitisme (of racisme in het algemeen) en Jodenvervolging kan deelnemen steeds kleiner wordt – een onderwerp dat ook in het gesprek met Dresden hierachter aan de orde komt.
In ’63 of ’64 werkte ik met A en P aan een film over de narcotherapie van professor Bastiaans in Leiden. We waren belachelijk jong en we vonden dat sommige dingen niet vergeten moesten worden. De film doet er nu niet toe, die heeft zijn leven geleid in een wetenschappelijk circuit. Waar het om gaat is dat een van de patiënten tegen ons zei dat we niet moesten denken dat er ook maar iets voorbij was: in een klein stadje in Duitsland werd nog elk jaar een massale bijeenkomst van oud-SS’ers gehouden. Hij wist dat van Simon Wiesenthal, die hij kende. Omdat we zo jong waren en niet wensten te geloven dat de wereld per se ingewikkeld in elkaar zou moeten zitten, belden we Wiesenthal, die het inderdaad van belang vond dat er maar eens een film gemaakt zou worden bij zo’n bijeenkomst in dat brave Duitse stadje. Hij was de week daarop in Amsterdam voor een lezing, en wilde ons wel de nodige informatie geven als we ons zo en zo laat daar en daar vervoegden. Hij schreef ons een briefje om de afspraak te bevestigen.
Daar en daar bleek een joods cultureel centrum te zijn, waarvan de ingang bewaakt werd door een aantal stevige jongemannen van een soort ordedienst. Dat leek mij logisch; waarschijnlijk was de wereld vol lieden die graag van Wiesenthal af hadden gewild. De jongemannen wilden ons niet binnenlaten. Toen we ze het briefje van Wiesenthal toonden, vroegen ze papieren, en bepaalden dat A naar binnen mocht, maar dat P en ik buiten moesten wachten. Op dat ogenblik drong het voor het eerst tot mij door dat A joods was, dat hij werd uitverkoren op grond van de onmiskenbaar joodse naam in zijn paspoort. Ik was geschokt; voor het eerst in mijn leven was ik zo duidelijk beoordeeld op een etiket, een naam, en niet op mijn persoon, mijn intenties. En tegelijk begreep ik dat het in de gedachtegang van de jongens aan de deur zo moest, en vroeg ik me ineens af wat ik daar deed, of ik mij niet bemoeide met iets dat niet van mij was, dat mij in een nooit eerder vermoede zin niet aanging. Het hielp iets, maar niet eens veel, dat Wiesenthal kwaad bij de deur verscheen om ons mee naar binnen te nemen. We maakten de documentaire; het nog zwart-witte ‘Achter het Nieuws’ van Herman Wigbold zond hem uit; ik schreef over onze tocht naar Duitsland in Vrij Nederland, en later in een verhaal, ‘Hollandisches Fernsehen’, waaruit ik de scène bij de deur wegliet, omdat ik niet wist wat ik moest beginnen met de verwarring erover. Goed weet ik het nog steeds niet.

De Poolse schrijver Jaroslav Marek Rymkiewicz publiceerde in 1988 de roman Umschlagplatz. ‘Umschlagplatz’ was in de oorlog de term waarmee een spoorwegemplacement bij het getto van Warschau werd aangeduid, vanwaar meer dan 300.000 joden werden weggevoerd naar de vernietigingskampen. Het boek van Rymkiewicz is een poging het beeld van de Umschlagplatz te reconstrueren, aan de hand van alle vindbare bronnen, maar ook door middel van een fictioneel verslag van de lotgevallen van een groepje joodse pensiongasten in een vakantieoord ten zuiden van Warschau.
In het Warschau van nu zijn nauwelijks resten van het getto te vinden, het emplacement is verdwenen. Het kost de hoofdpersoon van Rymkiewicz’ roman moeite een plattegrond te vinden. De roman is een nietsontziende poging om deze plaats van de massale misdaad weer aanwezig te maken in het bewustzijn: ‘Omdat het hier gebeurde, midden in ons leven.’ In de roman is het een Poolse, niet-joodse schrijver die zich dit onderzoek tot taak heeft gesteld, hoewel zijn joodse vrouw zegt dat hij, als outsider, die taak niet kan vervullen, ‘…het is geen onderwerp voor jou. Er is geen enkele reden waarom uitgerekend jij je daarmee moet bezighouden. Wat kun je er ook van weten? Je was amper tien toen de oorlog afgelopen was. Een jongen van de Nowogrodzka-, de Koszykowastraat. Wanneer zag je voor het eerst van je leven een jood? Vast in 1945.’ En verderop: ‘Dit is een onderwerp voor joden, laten zij zich er maar in verdiepen. Laat jij het liever met rust.’

Als de schrijver zich beroept op zoiets als een collectieve verantwoordelijkheid, zegt ze dat die niet bestaat, en dat ze ook niet inziet waarvoor de schrijver zich zou moeten verantwoorden: ‘Jij was toen vijf of zes, je kunt dus zeggen dat je eigenlijk nog niet bestond. Waarom zou jij je voor die smeerlapperij moeten verantwoorden?’
‘De collectieve verantwoordelijkheid,’ zegt de schrijver, ‘bestaat wel en niet. Als ze alle mensen wier naam met een R begint, gaan oppakken en afvoeren en jij me dan in een kelder laat onderduiken, dan zie ik niet dat jij daarvoor verantwoordelijk moet worden gesteld en dus de kogel moet krijgen. Zo’n verantwoordelijkheid bestaat niet of hoort in elk geval niet te bestaan. Maar er is nog een ander soort verantwoordelijkheid die je mentale verantwoordelijkheid kunt noemen, in dit geval de Poolse.’ Eerder in het boek heeft hij in vergelijkbare termen al aangegeven waar zijn obsessie met het Umschlagplatz vandaan komt: ‘Ik denk (…) aan wat het voor het Poolse leven, het Poolse bewustzijn betekent. Aan de betekenis die het voor onze toekomst heeft, kan hebben. Dat we rond de plaats van hun dood wonen.’
Het is die ‘mentale verantwoordelijkheid’ die hem aanzet tot een pijnlijk en minutieus onderzoek van een plek en van elke beschikbare documentatie erover. Zelf vindt hij, dat juist hij dat onderzoek moet doen: ‘Ten opzichte van andere historici die zich met de Umschlagplatz bezighielden of zullen bezighouden, heb ik echter een zeker voordeel dat me als het ware voorbestemde tot deze taak. Ik heb een literatuurhistorische opleiding en heb me vele jaren verdiept in de interpretatie van literaire teksten, dat wil zeggen dat ik er allerlei woorden uit heb losgepeuterd en aan alle kanten bekeken. Dit kan me hierbij bijzonder goed van pas komen. De Umschlagplatz bestaat niet, alleen de woorden die hem beschrijven zijn er nog. Latere generaties zullen vragen wat ze betekenen. Ik zal gelukkig zijn als ik hier nuttig kan blijken. De grote schuld die wij hebben af te betalen moeten we in partjes verdelen. Laat iedereen iets doen wat hij kan. Zodat iedereen tenminste iets van de schuld betaalt, al is het maar weinig.’
Hoe kan er over de Umschlagplatz worden geschreven? Het is dezelfde vraag die impliciet en expliciet voortdurend aan de orde is in Dresdens Vervolging, vernietiging, literatuur. De schrijver in Rymkiewicz’ roman wenst de lezer ook te betrekken bij deze vraag naar de methode. ‘Er schijnt een methodische richtlijn te bestaan – ik gebruik het woord “schijnt” omdat deze in het Hebreeuws is gesteld en ik haar alleen van horen zeggen ken – die door een of meer joodse historici is geformuleerd en volgens welke de geschiedenis van het Warschause getto onmogelijk kan worden beschreven met gebruikmaking van de methodes ter beschrijving van andere historische gebeurtenissen. (…) Een chronologische beschrijving zou gewenst zijn – eerst was het zo, toen veranderde er iets en toen was het zo – maar die is onuitvoerbaar. Een structurele beschrijving zou gewenst zijn waarin zekere onderlinge verbanden tussen de afzonderlijke feiten en de onafwendbaarheid van de feiten tot uitdrukking zouden komen, maar die is eveneens onuitvoerbaar. Ook een vertolking van de historische betekenis van het voorgevallene zou gewenst zijn – dat zou echter vergelijking van deze gebeurtenissen met andere nodig maken en die is al evenzeer onuitvoerbaar: er is iets gebeurd dat nergens mee te vergelijken is.
Deze richtlijn van de joodse historici schijnt als volgt te luiden: omdat geen van de ons bekende methodes ter beschrijving van historische gebeurtenissen hier toepasbaar is, dient men ten bate van komende generaties iets als een beeld te scheppen van hetgeen daar is gebeurd. Een beeld dat naar ik vermoed een onduidelijke, mogelijke betekenis van deze gebeurtenissen zou kunnen vangen.’

In de roman laat Rymkiewicz de lezer stap voor stap volgen hoe dat beeld wordt opgebouwd, en waarom het moet worden opgebouwd uit een mengsel van documentair onderzoek en fictie.
Umschlagplatz is behalve een bijna voorbeeldig boek (wat de methode betreft), ook een moedig boek. Het heeft de kwestie van de outsider tot een van de hoofdthema’s gemaakt en daarmee niet alleen de Polen geconfronteerd met de vraag hoe alles wat er gebeurd is in hun midden kon plaatsvinden, maar ook de joodse gemeenschap trachten duidelijk te maken dat het gesprek zal doodlopen als het alleen door de ‘insiders’ wordt gevoerd.

Toeval bestaat niet. Ik zit op 4 mei over het slot van dit stuk na te denken en hoor Harry Mulisch in de Nieuwe Kerk zeggen dat we ons, nu de groep directe getuigen steeds kleiner wordt, bevinden op de grens van de herinnering en de geschiedenis: hetzelfde wat Rymkiewicz zegt als hij constateert dat de Umschlagplatz niet meer bestaat, dat alleen de woorden nog bestaan die er een beeld van proberen te geven. Even later zie ik uit mijn raam dat de straatlantaarns aangaan, en dat één enkele automobilist in de straat waar het verkeer gewoon doorgaat is blijven staan. Achter hem wordt ogenblikkelijk luid getoeterd. Niemand begrijpt waarom de man het verkeer ophoudt in deze stad waar, terwijl de voorbereidingen tot de moord zich voltrokken, in de laatste oorlogsjaren Volewijkers gewoon landskampioen werd, waar op zonnige zomerdagen mensen in het gras langs het Nieuwe Meer naar de zeilboten zaten te kijken, waar de treinen zolang het kon keurig op tijd vertrokken en de politie de orde bewaarde. Als de geschiedenis niet zo wordt geschreven dat hij iedereen kan blijven aangaan, staat over een paar jaar die ene automobilist ook niet meer stil, zal het verleden geïsoleerd zijn in de overzichtelijke verhalen in de schoolboekjes, in hoofdstukken over een oude waanzin die ons even vreemd is als die van de Tachtigjarige Oorlog of van de tochten van Alexander de Grote.
Toen ik in 1990 Rymkiewicz interviewde in een Arnhemse schouwburg, was er volkomen toevallig een groep Poolse studenten in de zaal. Ze luisterden beleefd naar hem, deze onverwachte landgenoot, maar toen er aan het eind vragen gesteld mochten worden, vroeg een blozende jongen of het geen tijd was dat die oude verhalen eens stopten. Hij had het gevoel dat ze, hoe gruwelijk ze ook waren, niets met hem te maken hadden. Hij had op school eindeloos die verhalen moeten horen, en eruit begrepen dat de Duitsers schuldig waren, niet de Polen. Rymkiewicz legde hem uit, dat hij zijn hele leven achtervolgd zou blijven door een foto uit het familiealbum. Op die foto zag je een vrolijk jongetje in een matrozenpakje en met witte sokjes aan op een perron staan. De foto was gemaakt in 1942, op een zomers uitstapje, terwijl hoogstens drie of vier kilometer verderop gebeurde wat er gebeurde. Dat hij dat jongetje op die foto was, en zich zijn leven lang zou moeten blijven afvragen hoe die gelijktijdigheid mogelijk was geweest.
De jonge Polen luisterden, nog steeds beleefd. Ze hadden hun geschiedenis op school geleerd, en die zei iets anders dan deze in hun ogen oude man, die nota bene al voor de oorlog geboren was.