In 1782, twee jaar voor zijn dood, publiceert Diderot een Essai sur les règnes de Claude et de Néron, een uitgebreide versie van zijn Essai sur la vie et les écrits de Sénèque (1778). De nieuwe tekst geeft hij een soort motto mee dat veel van zijn werkwijze verraadt, niet alleen in dit geval, maar al vanaf het begin van zijn schrijverschap zo’n vijfendertig jaar daarvoor. ‘Ik componeer niet; ik ben geen auteur; ik lees of ik converseer; ik onderbreek of ik antwoord.’ Het zijn in de context van zijn werk geen uitzonderlijke zinnen, niettemin geven ze, voor wie er een moment bij stilstaat, te denken. Iemand die van de pen leefde, die over van alles en nog wat schreef, alle denkbare genres beoefende en ze desnoods uitvond, wiens pas nu goed geëditeerde verzameld werk zesendertig stevige delen moet gaan beslaan náást zestien delen vaak briljante correspondentie – zo iemand zou geen schrijver zijn?
Dat is, strikt genomen, natuurlijk onzin. Waarom dan toch die ontkenning? Is het zelfspot? Een provocatie van zijn deftige, veel meer met het pluche vertrouwde collega’s? Impliceert het woord ‘auteur’ misschien eigenschappen die hem, Diderot, vreemd zijn? Zeker is dat een ‘auteur’ in zijn ogen iemand is die het niet moet hebben van het lezen en het converseren, het onderbreken en het antwoorden – stuk voor stuk verbale activiteiten die iemand in het hart van het maatschappelijke leven situeren, niet beschermd door ondoordringbare standsgrenzen, evenmin als toeschouwer of exotisch reiziger uit Turkije of Perzië, maar actief, als betrokken, ingrijpend, sturend deelnemer.
Een ‘auteur’ is dan eerder iemand die ‘componeert’, in zijn eentje, ongehinderd door de stemmen van de anderen. Misschien moet ik zeggen: iemand die slechts componeert, iemand die schrijft maar zich geen zorgen hoeft te maken om wat hij te zeggen heeft. Hij bevindt zich in de bevoorrechte omstandigheden dat hij zijn uitspraken niet tot inzet van meningsverschillen hoeft te maken, hij rekent niet op tegenspraak of discussie. Zijn bekommernis geldt het uiterlijk, hij hoeft niet meer te doen dan de juiste, overtuigende vorm te vinden van wat hij te zeggen heeft. Zijn werk is wezenlijk retorisch van aard, niet onderzoekend, niet experimenterend.
In feite staat de ‘auteur’ zelfs buiten zijn eigen werkzaamheden: hij is niet zelf verantwoordelijk voor de essentie van zijn mededelingen, hij treedt op als representant, als vertegenwoordiger van een waarheid die ooit, in een vrijwel onachterhaalbaar ver verleden, is uitgemaakt, voorgoed en voor iedereen, tot in de eeuwen der eeuwen. Zo’n auteur kan, vanuit Diderots perspectief, alleen maar een priester zijn, althans iemand die spreekt of schrijft met diens allure van onaantastbaarheid.
Bijna was Diderot zelf priester geworden. Op zijn tiende ging hij, gestuurd door zijn vader, een welgestelde messenmaker, naar het jezuïten-college in zijn geboorteplaats (het Noordoost-Franse Langres), op zijn dertiende werd zijn tonsuur geschoren en mocht hij zich abbé noemen, op zijn vijftiende wilde hij heimelijk naar Parijs vertrekken om daar bij de jezuïeten in te treden. Dat wist zijn vader nog net te voorkomen; hij leverde zijn zoon af bij een gerenommeerd gymnasium in de hoofdstad, het Collège d’Harcourt, waar diens belangstelling voor de theologie even snel af- als die voor de wis- en natuurkunde toenam. Voor zijn vader hield hij de schijn nog even op, voor hemzelf stond het vast: hij zou geen priester worden.
Twee jaar studeerde hij daarna nog rechten aan de Sorbonne, twee jaar werkte hij als hulp van een advocaat, toen hield hij ook de juristerij voor gezien. Zijn vader stelde hem vervolgens voor de keuze een degelijk burgerlijk beroep te kiezen of naar het ouderlijk huis terug te keren, alternatieven die de zoon geen van beide erg aantrekkelijk vond – het liefst, zei hij, zou hij niets worden, hij had genoeg aan zijn boeken – waarna de vader de geldkraan dichtdraaide en Diderots donkere bohèmejaren in de Parijse literaire onderwereld beginnen. Vierentwintig was hij toen.
Omstreeks die tijd stond het vast dat zijn negen jaar jongere broer, Pierre-Didier, wèl priester zou worden. Interessant zijn de passages in Diderots werk waarin die broer figureert, ze maken duidelijk dat Diderots afkeer van het christendom een zeer primair, haast fysiek karakter heeft. In zijn broer, zo blijkt uit een paar flonkerende fragmenten in de brieven aan zijn grote liefde Louise Henriëtte – Sophie was haar bijnaam – Volland, uitgegeven als Brieven aan Sophie, ziet hij vooral de verknipte figuur die hijzelf had kunnen worden.
In tegenstelling tot zijn anderhalf jaar jongere zus Denise, die hij kwiek, bedrijvig, vrolijk, doortastend, heethoofdig en vrijgevochten noemt en nu eens liefkozend als ‘een soort vrouwelijke Diogenes’, dan weer als ‘een vrouwelijke Socrates’ typeert, ziet hij in zijn broer, de abbé, niets anders dan miezerige levensangst en levensvijandigheid. En dat is nadrukkelijk de schuld van de godsdienst. Door de godsdienst is de abbé ‘een echte pietlut geworden, een en al scrupule. Het is een tobberige, gesloten, veel te bedachtzame, humeurige man. Hij loopt altijd rond met een onhanteerbare maatstaf waar hij ieders handelwijze aan moet toetsen, en kwelt daarmee zichzelf en anderen.’ Twee weken later is Diderot nog scherper in zijn kritiek: de abbé ‘weet wat gevoel is, al neemt hij zich dat kwalijk; hij is eerlijk, maar streng. Hij zou een goede vriend en broer zijn geweest als Christus hem niet had gesommeerd al dat soort jammerlijke onzin opzij te zette. Hij is een van die goede christenen die me, steeds opnieuw, bewijzen dat het beter is een goed mens te zijn; wat christenen evangelische perfectie noemen is niets anders dan de verderfelijke kunst de natuur te verstikken; in hem had die evenzeer kunnen bloeien als ze in mij bloeit.’
Duidelijker kan het niet. Deze zinnen, opgeschreven in 1759, kort na de dood van Diderots vader, gaan natuurlijk veel verder dan kritiek op zijn broer. Ze bevatten de vitale kern van zijn levenshouding en zijn schrijverschap. Al in de jaren op het gymnasium moet hij de onophefbare tegenstelling hebben gevoeld tussen de eis tot ‘evangelische perfectie’ en het laten ‘bloeien’ van zijn innerlijke natuur. Het christendom werkt met ‘een onhanteerbare maatstaf’, een maatstaf waaraan alleen kan worden voldaan door al het leven te ontkennen en ‘de natuur te verstikken’. Zijn broer is de treurige belichaming van de ‘auteur’ in traditionele zin: iemand die niet alleen een verre en onaantastbare waarheid vertegenwoordigt, maar tegelijkertijd, in al zijn pietluttige, tobberige, vreugdeloze doen en laten, de evidente falsificatie van die waarheid is.
Het verzet tegen ‘de verderfelijke kunst de natuur te verstikken’ is essentieel voor Diderots levenshouding en voor zijn schrijverschap; die twee lopen bij hem zo volledig door elkaar heen dat er ook na verschillende decennia filologisch monnikenwerk van een hele Diderot-gemeente nog talloze onzekere en onvindbare, ongedateerde en ongeïdentificeerde plekken in die fantastische warwinkel van zijn papieren nalatenschap zijn aan te wijzen. Niemand kan volhouden dat Diderot zijn leven en werk zorgvuldig ‘componeerde’, daarvoor was alles te zeer experiment, maar evenzeer onjuist zou het zijn in hem de woordvoerder van een zuivere, ongerepte natuur te zien. Het woord ‘verheffen’ gebruikte hij zonder ironie, maar hij verstond daar iets anders onder dan zijn broer de abbé, voor wie verheffing tot de perfectie alleen mogelijk was door ontkenning van al het imperfecte, dus van al het tijdelijke en lichamelijke.
Diderots contrabegrip stamt uit de sfeer van het ambacht, het luidt: oefenen. Verbetering, vooruitgang, verheffing – daar moet voor gewerkt worden, niet gebeden. Misschien het meest expliciet is hij wat dat betreft in De paradox van de toneelspeler, zijn belangrijkste toneeltheoretische geschrift. De eerste versie is van 1773, tot kort voor zijn dood heeft hij aan de tekst gesleuteld. Net als met zijn eigen toneelstukken kritiseert Diderot een acteertraditie die uitgaat van een gelimiteerd repertoire van gestandaardiseerde gebaren en gelaatsuitdrukkingen. Een acteur is geen marionet, die doet of bij een bepaalde emotie een bepaald gebaar en een bepaalde blik hoort. Diderot bepleit een natuurlijker speelwijze, maar dan niet een die uitgaat van het gevoel, zoals in de romantische traditie tot en met Stanislavski en Artaud het geval zou zijn, maar juist een die het gevoel, op basis van observatie, imiteert en controleert. De beste acteurs, zegt Diderot keer op keer (en daarbij dacht hij vooral aan de fameuze Engelse Shakespeare-acteur David Garrick, maar misschien ook wel aan de pantomimisch zeer begaafde neef van Rameau), houden er onder het spelen geen enkel gevoel op na; ze zijn een en al nuchtere, op effect gerichte berekening. Vandaar het belang dat Diderot aan oefenen hechtte: juist wat onnavolgbaar spontaan lijkt is het resultaat van telkens opnieuw proberen.
Hoewel veel van Diderots teksten een autobiografische achtergrond hebben, heeft hij geen autobiografische boeken in de eigenlijke zin van het woord geschreven – of men zou zijn Brieven aan Sophie als zodanig moeten beschouwen. Die correspondentie, een soort evenknie van Rousseau’s Bekentenissen, zij het zonder diens bijna maniakale drang tot zelfonthulling en -rechtvaardiging, bestrijkt de jaren 1759 tot 1774; over Diderots eerste jaren in Parijs zijn de mededelingen begrijpelijkerwijs schaars, zoals ook geldt voor andere bronnen. Zeker is wel dat Diderot toen zijn imponerende veelzijdigheid heeft ontwikkeld, gedeeltelijk door de nood gedwongen, gedeeltelijk zeker ook door een onstilbare honger naar kennis en inzicht en, daarmee verbonden, door een niet aflatende nieuwsgierigheid naar alles wat de hoofdstad aan onbekends te bieden had.
Nu hij volledig was aangewezen op de literaire markt (in de ruimste zin van het woord) bleek hij van alle markten thuis. Hij gaf privé-onderwijs aan kinderen van rijke ouders, was een tijdje huisleraar, deed links en rechts vertaalwerk, schreef preken voor toekomstige missionarissen, werd een enthousiast theaterbezoeker en volgde de bewegingen van de schakers in Café de la Régence. Daar ontmoette hij in 1742 een evenzeer schooiende en avonturierende jongeman uit Genève, die droomde van grote muzikale projecten alsook van een nieuw muziek-notatiesysteem, maar die het voorlopig nog als muziekleraar moest zien te redden: Jean-Jacques Rousseau, met wie hij twee jaar later, na Rousseau’s terugkeer uit Venetië, vriendschap voor het leven sloot – zij het dat die na veertien jaar met een uiterst pijnlijke ruzie eindigde.
De herinneringen aan deze onzekere jaren als schnabbelende broodschrijver moeten Diderot haarscherp zijn bijgebleven. Veel later, in 1761, inspireerden ze hem tot zijn beroemdste literaire personage, de cynische, amorele, schaamteloos parasitaire neef van Rameau, al is die geen literator maar musicus. Ook Diderot blijkt, in elk geval als literator, een parasiet: hij ontwikkelt zijn schrijverschap in de marge van andermans teksten, hij treedt op als vertaler, commentator, compilator, voetnotenschrijver, tegenspreker, hij heeft andermans inzichten en ideeën nodig om de zijne, dwars, associatief, ironisch, heterodox, tot ontwikkeling te brengen.
Diderot is, al met al, de zuiverste vertegenwoordiger van een nieuw type intellectueel: de philosophe. Dat is niet iemand die filosofie heeft gestudeerd, maar – volgens Diderots eigen beschrijving in de Encyclopédie – iemand voor wie ‘een beschaafde samenleving (…) de enige godheid is die hij op aarde erkent; die aanbidt hij, die eert hij door zijn rechtschapenheid, door het stipt nakomen van zijn verplichtingen en door het oprecht verlangen er geen nutteloos of lastig lid van te zijn.’ Maar bovenal door over alles wat hem voor de voeten komt na te denken en er een kritisch oordeel over te geven.
Van zijn voorganger, de priester, onderscheidt hij zich door zijn geestelijke ongebondenheid. Hij denkt niet in opdracht of uit naam van een ander, maar voor eigen rekening. Met de priester deelt de philosophe zijn onbeperkte belangstelling en zijn moraliserende houding, maar hij bepleit een totaal andere zaak: waar de dienaar Gods aandringt op geloof in de geopenbaarde waarheid en onderdanigheid aan zowel het kerkelijke als het wereldlijke gezag, staat de philosophe kritisch tegenover elk overgeleverd gezag, elke overgeleverde waarheid en alle privileges die daarmee verbonden zijn.
Overigens werden de vrijdenkers in dat opzicht vaak tot dubbelzinnigheid gedwongen: ze konden alleen vrijuit spreken door hun allianties met adellijke kringen. Ze werden angstvallig in de gaten gehouden door de censor en de politie, en er was niet veel voor nodig om als gevaarlijk atheïst opgepakt te worden. Wie niet in de gevangenis wilde belanden, kon het niet stellen zonder adellijke protectie.
Hoe gevaarlijk het ongeprotegeerde schrijversleven was heeft ook Diderot al vroeg ervaren. Vanwege een aantal nota bene anoniem gepubliceerde en onder de toonbank verkochte boeken werd hij in 1749 gearresteerd en na verhoor opgesloten in het fort van Vincennes, aanvankelijk in de toren en in barre omstandigheden, later met meer bewegingsvrijheid. Het ging daarbij om: Pensées philosophiques (1746), gericht tegen religieuze waan en bijgeloof; Bijoux indiscrets (1748), een libertijnse sleutelroman gericht tegen de hypocrisie van de christelijke seksuele moraal; en de Lettre sur les aveugles (1749), een brisant materialistisch geschrift in de vorm van een gesprek waarin Diderot, in navolging van zijn vriend Condillac, de tastzin uitroept tot het meest ‘filosofische’ want het meest zintuiglijke van alle zintuigen. Na ruim drie maanden en na een afgedwongen schriftelijke verklaring waarin hij beterschap beloofde, kwam hij vrij, getraumatiseerd (in zijn Bekentenissen geeft Rousseau daarvan een goed beeld) en vast van plan voortaan slimmer te zijn dan de dienaren van het gezag.
Diderot raakte van de straat en verzeild in hogere kringen nadat hij, kort na 1750, in de kroeg waar hij wekelijks at met Condillac en Rousseau een uit Duitsland afkomstige baron, Melchior Grimm, ontmoette. Grimm introduceerde hem op La Chevrette, het landgoed van zijn vriendin Louise d’Epinay, en bracht hem bovendien in contact met de puissant rijke baron d’Holbach, die behalve een landgoed, Grandval, een grote woning aan de Parijse Rue Royale bezat. Het zijn deze plekken waar Diderots ster vele jaren lang zou schitteren.
Zonder de salons is Diderots grillige conversatiefilosofie ondenkbaar. Het ging daar immers minder om de waarheid en om onweerlegbare bewijzen dan om omgangsvormen, smaak en welsprekendheid. De esprit de société was meer gebaat bij charme en tact dan bij absolute eerlijkheid, authenticiteit of ‘empirische’ eenduidigheid. Zodoende leent de stijl die hier werd gecultiveerd zich niet voor transparante, laat staan voor methodologisch verantwoorde academische beschouwingen, wel voor een elegant en luchtig type essayistiek dat zich dubbelzinnigheden en grappen, omwegen en zijpaden, onuitgewerkte passages en krasse beweringen permitteert.
Het kan haast niet anders of de flitsende dialogen van Diderot zijn een rechtstreekse voortzetting van die in de salons. En hun gebrek aan drammerigheid moet vooral te danken zijn aan de bij de conversatie betrokken vrouwen.
Als weinig mannen heeft Diderot zich het lot van de vrouw in een patriarchale samenleving aangetrokken. Op talloze plaatsen heeft hij hun bevrijding uit de benauwende kluisters van de christelijke dubbelmoraal bepleit en in het essay ‘De vrouwen’ legt hij uit wat de wereld aan hen dankt. Van belang is vooral dat ze ‘eigenliefde en egoïsme in heel hun natuurlijke kracht behouden hebben’, wat ertoe leidt dat ze, ‘hoewel uiterlijk beschaafder dan wij, innerlijk echte wilden zijn gebleven.’ Dat wil zeggen: ze zijn zelden systematisch, doorgaans laten ze zich meeslepen door wat het ogenblik hun ingeeft. Tegelijkertijd staat het fatsoen hun niet toe met dezelfde directheid en openheid te spreken als de man. ‘Op die manier hebben ze een zachte melodie uitgevonden, waarin je fatsoenshalve alles kunt zeggen wat je wilt als je in hun volière bent uitgefloten. (…) Zo leren ze ons de dorste en neteligste problemen nog beminnelijk en helder te behandelen. Je spreekt ze voortdurend toe, je wilt door hen gehoord worden, je bent bang hen te vermoeien en vervelen en probeert een heel bijzondere lichtheid in de formulering te bereiken, die vanuit de conversatie in de stijl binnendringt.’
Diderot is de schrijver van dialogen, altijd, ook als hij geen dialogen schrijft maar brieven of verhalen, dringt de dialoogvorm zich aan hem op. Dat is meer dan alleen een kwestie van stijl of temperament: het heeft met zijn opvatting van de auteur en diens onbetwijfelbare relatie tot de waarheid te maken. Een auteur schrijft monologen. Onbeïnvloedbaar door de empirische stemmen om hem heen heeft hij een directe verbinding met de transcendentale stem van de waarheid. Als hij zich voor die ene stem openstelt, is het zaak zich van de stemmen om hem heen af te sluiten; de verticale communicatie kan alleen ongestoord verlopen door de horizontale te blokkeren. Diderots radicale dialogisering van de tekst betekent een inbreuk op dat patroon. De monoloog, elke monoloog, moet dringend worden onderbroken en beantwoord, alleen zo kan men een idee krijgen van de onzekerheden en de twijfels waar de auteur-oude-stijl overheen praat en van de stemmen die hij het zwijgen oplegt.
Met die autoritaire monoloog was Diderot natuurlijk maar al te vertrouwd: het was de dominerende discoursvorm buiten de salon. Het kan haast niet anders of de tegenstelling tussen de beschermde sfeer van de salon en de onbeschermde daarbuiten moet bij Diderot een gevoel van gespletenheid hebben veroorzaakt, dat doorwerkt in de dualistische orkestratie van zijn dialogen en personages. Jacques bij voorbeeld, de fatalistische knecht, mag nog zo vaak beweren dat alles wat gebeurt in overeenstemming is met wat in het grote boek hierboven geschreven staat, in zijn gedrag toont hij zich vrij en doorbreekt hij die monologische orde aan de lopende band.
Verwijst de monoloog naar een afgeronde tekst, de dialoog staat voor openheid en onvoltooidheid. Dat is bij Diderot meer dan een vrouwvriendelijke pose; het gesprek met de ander zet hij, na de feitelijke beëindiging ervan, altijd voort in zijn hoofd. Zo kan het gebeuren dat hij regelmatig op oude thema’s terugkomt, dat hij teksten over lange perioden bewerkt of herschrijft en ook dan nog niet tot een afronding in de zin van eenduidige conclusies komt.
Dat laat zich misschien het makkelijkst demonstreren aan de hand van Diderots waarschijnlijk briljantste boek, De neef van Rameau, dat qua genre een kruising is tussen een novelle en een dialoog. De eerste versie van dat boek is van 1761, zeker is dat Diderot er in 1773 nog aan heeft gewerkt. Dat zegt iets over de ‘spontaniteit’ van zijn werk: die is er, net als het natuurlijke spel van de goede acteur, altijd een van de tweede orde.
Tegenover elkaar staan in De neef een hij en een ik, de een jeugdig, slecht en schaamteloos, de ander gevestigd, wijs en moraliserend. Maar het is niet per se een dialoog tussen twee mensentypen, het kan er evengoed een zijn tussen Diderot op zijn vijftigste en Diderot op zijn vijfentwintigste. Hoe dan ook: het boek is onthullend als geen ander. De neef doet zich niet mooier voor dan hij is, namelijk egoïstisch en corrupt; van de moralisten leert hij niet de ‘positieve’ moraal maar de mechanismen van de macht. Diderot kent zijn Machiavelli: zoals men De heerser kan lezen als een satire op de macht én als gedragscodex voor iedereen die naar macht streeft, zo is De neef juist dankzij zijn lof op het conformisme onthullend en realistisch inéén.
Het is niet onbelangrijk te weten dat de figuren in deze dialoog, zoals wel vaker bij Diderot, stuk voor stuk verwijzen naar bestaande voorbeelden. De neef van de componist Rameau was een algemeen bekende figuur, zoals onder meer blijkt uit zijn portret in Louis Sébastien Merciers Tableau de Paris, dat opvallende overeenkomsten vertoont met dat van Diderot. ‘Ik heb ook zijn neef gekend, half priester, half leek, die in cafés leefde en alle waardevolle dingen, alle geniale verrichtingen, alle heroïsche daden, kortom alles wat er aan groots in deze wereld is, terugbracht tot het kauwproces. Volgens hem had dat alles geen enkel ander doel en leidde het tot niets anders dan iets te eten te hebben. De verkondiging van deze doctrine liet hij vergezeld gaan van expressieve gebaren en zeer pittoreske kaakbewegingen.’
Dat deze brutale uitvreter de sympathie van de lezer van Diderot niettemin weet te winnen, komt doordat hij, de arme sloeber, parasiteert op een hele serie rijken die op hun beurt niets anders doen dan parasiteren. Als de filosoof de neef ontmoet – in het Café de la Régence, hetzelfde café waar Diderot in zijn jonge jaren stamgast was – is deze net door zijn beschermers de deur uitgezet, waarvan hij spijt heeft als haren op zijn hoofd. ‘Ik werd als een vorst behandeld. Feestelijk onthaald. Op handen gedragen. Als ik even weg was misten ze me. Ik was hun lieve Rameau, hun knappe Rameau, hun Rameau de pias, de domoor, de luie vreetzak, de koddige uitslover. En elk van deze familiaire benamingen woog wel op tegen een glimlach, een aai over mijn wang, een schouderklopje, een oorvijg, een trap onder mijn kont, en aan tafel de lekkerste hapjes die ze op mijn bord gooiden, de vrijheid die ik me na het eten veroorloofde en die niets te betekenen had, want ik ben volkomen onbetekenend. Iedereen doet maar met me wat hij wil en waar ik zelf bij zit, en ik neem niemand iets kwalijk. En het regende cadeautjes! Wat een ezel ben ik om dat allemaal te verliezen. Ik heb alles verloren omdat ik eens een keer, een keer in mijn leven gezond verstand getoond heb.’ Dat wil zeggen dat hij één keer heeft gezegd wat hij denkt. Dat zal hem geen tweede keer overkomen!
Voortaan zal hij zich in alle denkbare en ondenkbare bochten wringen als hem dat materieel voordeel oplevert en geen onderdanigheid meer vernederend vinden als het op lekker eten aankomt. Zo drukt hij natuurlijk ook de filosoof met zijn neus op de liefst ontkende of gecamoufleerde feiten. Diens moraal lijkt los te staan van de platvloerse strijd om het bestaan, maar dat is schijn, zonder protectie van de rijken zou ook hij het niet redden in het leven. De vraag is wie zich ernstiger compromitteert, hij of ik? In die pijnlijke diagnose toont Diderot zich trouwens andermaal verwant met Rousseau; het verschil is alleen dat de platonist Rousseau de wereld van de schijn en het verplichte acteren ontvlucht, in de hoop buiten de stad en de salons elders iets ongecorrumpeerds, ongerepts en authentieks te vinden, terwijl Diderot, waarschijnlijk moderner en in elk geval realistischer, zich hoe dan ook een weg baant door die onvermijdelijke ‘schijn’.
De neef van Rameau heeft een open einde. Est-il bon? Est-il méchant? Dat het antwoord daarop niet eenduidig te geven valt kan de bekoorlijkheid van het boek voor latere generaties voor een groot deel verklaren. Van Diderots tijdgenoten heeft niemand het boek gelezen, het zou maar liefst tot ruim een eeuw na zijn dood duren, tot 1891, voor het in Frankrijk naar het originele manuscript werd gepubliceerd. Lang daarvoor had Goethe, die via een dolenthousiaste Schiller een exemplaar uit Sint Petersburg had gekregen, een Duitse vertaling van het boek gemaakt; de eerste Franse versie is dus curieuzerwijs een vertaling van Goethes verbleekte Neffe. Enfin, in de twintigste eeuw is de zegetocht van de neef pas goed begonnen, zoals moge blijken uit de vele navolgingen en commentaren.
De hele Diderot is trouwens in zekere zin een ontdekking van de twintigste eeuw, en niet alleen vanwege de opzienbarende moderniteit van zijn werk, ook feitelijk, een zeer groot deel ervan bestond alleen anoniem. Dat verklaart mede waarom Diderot in de literatuurgeschiedenis lang op het tweede plan heeft gefigureerd, achter Voltaire en Rousseau. Met de gevangenschap in Vincennes had hij voldoende leergeld betaald: na die tijd zou hij zich, net als de door zijn beschermheren op straat gegooide neef, niet meer in de kaart laten kijken. Volstrekte eerlijkheid is een mooi ideaal, maar in de gegeven omstandigheden toch vooral iets voor de dommen.
Na 1749 kreeg niemand Diderots controversieelste werk nog te lezen. Naar wordt aangenomen schreef hij dat nu bewust – en eindelijk vrij, niet langer bevreesd voor de censor – voor het nageslacht. En anders: anoniem, verstopt tussen het werk van anderen of voor een zeer exclusief publiek. Dat laatste is bij voorbeeld het geval bij de glanzende tentoonstellingsberichten van de Parijse kunstacademie, de zogenaamde ‘Salons’, die hij gedurende meer dan twintig jaar, van 1759 tot 1781, schreef voor de Correspondance littéraire, het met de hand geschreven blaadje waarmee zijn vriend Grimm een handvol, meer niet, vooral Duitse vorstenhuizen op de hoogte hield van de culturele ontwikkelingen in Parijs.
Bijgevolg hebben Diderots tijdgenoten hem, behalve als drijvende kracht achter de Encyclopédie, alleen gekend van het eerder genoemde jeugdwerk en van een tweetal moralistische, om niet te zeggen larmoyante komedies, waarvan er zich niettemin één, Le fils naturel (1757), in een buitengewone populariteit mocht verheugen. Dat toneelwerk heeft samen met zijn toneeltheoretische geschriften overigens ook, via vertalingen van Lessing, een beslissende invloed gehad op de hervorming van het Duitse toneel in burgerlijke, dus anticlassicistische zin. De Diderot die wij kennen is, al met al, het product van de negentiende, ten dele zelfs de twintigste eeuw. Zijn werk is flessenpost voor het nageslacht: op zeer uiteenlopende tijden en plaatsen aangespoeld en gelezen, blijkt het, ook als de opvattingen die om Diderots vlijmscherpe of verwarring stichtende commentaar smeekten allang zijn vergeten, qua intellectuele inzet, als model voor een vrijgevochten manier van denken en schrijven, nog steeds springlevend.
Jonathan I. Israel heeft in een recent boek, Radical Enlightenment, een verrassend nieuwe kijk gepresenteerd op de Verlichting. Die zou, anders dan gemeenlijk wordt aangenomen, zijn hoogtijdagen niet halverwege de achttiende eeuw hebben beleefd maar een eeuw eerder. Bovendien zou niet Frankrijk of Engeland (respectievelijk Schotland) de eer toekomen de bakermat van de intellectuele nieuwlichterij te zijn maar Nederland. Het werk van Montesquieu, Voltaire en Diderot zou dan, ietwat gechargeerd geformuleerd, niet meer zijn dan een gematigde uitwerking van een veel radicalere onderstroom die teruggaat tot Baruch de Spinoza. Volgens Israel moet het beeld worden bijgesteld: niet zozeer Engelse auteurs waren van invloed op de philosophes, en in het bijzonder op Diderot, alswel Nederlandse. Dat Spinoza in d’Alemberts Discours préliminaire (de programmatische inleiding op de Encyclopédie) niet wordt genoemd, zou dan vooral een tactische manoeuvre zijn ter misleiding van de censuur, voor wie Spinoza gelijk stond met het radicaalste en gevaarlijkste atheïsme.
Dat zijn gewaagde stellingen, die Israel zeker niet door alle Spinoza-kenners in dank zullen worden afgenomen. In een recente bloemlezing, De uitgelezen Spinoza (1999), stelt Herman de Dijn bij voorbeeld dat het Verlichtingsdenken zich ten onrechte als zijn [Spinoza’s] erfgenaam opwierp. Maar je hoeft geen groot Spinoza-kenner te zijn om te zien dat diens werk, ongeacht alle feitelijke invloeden, van een totaal andere literaire orde is dan dat van Diderot. Spinoza is zonder twijfel een veel zuiverder, cartesiaanser rationalist dan Diderot, in zoverre inderdaad ook radicaler. Zijn Ethica is ‘geometrisch’ geschreven, in de zin die Aristoteles daaraan heeft gegeven. Dat betekent – in de woorden van De Dijn – ‘dat men in de bewijsvoering tot een constructief inzicht komt in de essentie of het wezen van de bestudeerde zaak (bijvoorbeeld God), om van daaruit systematisch de fundamentele eigenschappen (propria) van die zaak af te leiden en te bewijzen dat ze daar noodzakelijk toe behoren. Dit alles moet gebeuren met behulp van vooraf opgestelde definities en axioma’s.’
De streng redenerende stijl die hiermee wordt geïmpliceerd staat diametraal tegenover de grillige sprongen en de associatieve omzwervingen waar Diderot zijn lezers telkens mee verrast. Spinoza’s Ethica benadert het ideaal van de zuivere monoloog: hier is elke onderbreking, elke tegenwerping en zeker elke frivoliteit ongewenst. Hier spreekt iemand die elke komma wenst te verantwoorden, iemand wiens stijl ver buiten de salons is geschoold, onbesmet door de zachte melodie van de even beschaafde als in hun hart wild gebleven dames waar Diderots eloquentie zoveel aan te danken heeft.
Spinoza’s werk vormt een massief geheel, alles wordt streng redenerend en deducerend afgeleid uit één punt. Diderot daarentegen is een verklaard eclecticus. Dat is – volgens zijn eigen formuleringen in de Encyclopédie – iemand die niet ‘de leer van één filosoof heeft omhelsd’ maar uit alle denkbare filosofieën de elementen gebruikt die hem van pas komen, zonder in iemand ‘zijn meester’ te erkennen. Een eclecticus is een rommelaar, een pragmaticus, een improvisator, voor alles wat zuiver en rechtlijnig en principieel is kan hij hoogstens een ambivalent soort bewondering hebben.
Als Diderot in het lemma ‘Genie’ zegt wat het verschil is tussen Locke en Shaftesbury, is dat ook van toepassing op dat tussen hemzelf en Spinoza. Locke heeft ‘alleen een scherpzinnige, nauwkeurige geest met veel overzicht, terwijl de tweede [Shaftesbury] een genie van de eerste orde is. (…) Aan Locke hebben we grote waarheden te danken die kil zijn opgemerkt, systematisch zijn beredeneerd en gortdroog zijn aangekondigd. En aan Shaftesbury briljante theorieën die vaak op drijfzand berusten maar niettemin vol sublieme waarheden zitten. En zelfs waar hij de fout in gaat, bekoort en overtuigt hij ons nog altijd door de betovering van zijn welbespraaktheid.’ Voor het genie van de eerste orde is verbeelding van het grootste belang, ‘het komt zelden voor dat hij zich aan de logische reeks van gevolgtrekkingen houdt. Hij is impulsief, om de uitdrukking van Montaigne te gebruiken.’
Daarmee is een van de twee namen genoemd – de andere is Montesquieu – die qua temperament en werkwijze veel dichter bij Diderot staan dan Spinoza. Montaigne was, net als Diderot, een commentator, zeker aanvankelijk schreef hij zijn essays – letterlijk – in de marge van bewonderde auteurs, noodzakelijkerwijs vrijwel uitsluitend klassieken, altijd erop uit hun vermoedens en stelligheden te toetsen aan zijn eigen ervaringen. Montaigne was een empiricus avant la lettre, vitaal en zinnelijk maar gematigd, een scherpzinnig en onsystematisch observator van het alledaagse bestaan en zijn eigen alledaagse emoties. Alles kon ter sprake komen, impulsief inderdaad: droefgeestigheid en ledigheid, angst en wreedheid, geuren en gebeden, roem en eigendunk, de overtuiging dat ‘hetzelfde plan’ tot ‘verschillende uitkomsten kan leiden’ en die ‘dat ons gevoel voor goed en kwaad grotendeels afhangt van de mening die wij daarover hebben.’
Net zo’n ratjetoe aan onderwerpen en opvattingen levert het werk van Montesquieu, ook al kennen we hem alleen als bedenker van de orde op zaken stellende leer van de trias politicas. Montesquieu was een eclecticus zonder weerga, aan wie Diderot zeker niet toevallig eer bewijst in het desbetreffende lemma in de Encyclopédie: ‘Ik schreef deze overpeinzingen op 11 februari 1755, toen ik terugkwam van de begrafenis van een van onze grootste geesten, ontroostbaar over het verlies dat zijn dood voor de natie en de letteren betekende en diep verontwaardigd over de vervolgingen waarvan hij het slachtoffer was geweest.’
Zoals Montesquieus Lettres persanes (1721) een onzuivere ideeënroman is waarin voor het eerst in Europa wordt geëxperimenteerd met explosieve cultuurrelativistische ideeën, zo is De l’Esprit des Lois (1748) een bonte, zo’n duizend pagina’s tellende verzameling van op het eerste gezicht nauwelijks of niet samenhangende eigen ervaringen, aforismen, lectuurverslagen, redeneringen, reisverhalen en extracten uit andermans werk waarin de oude absolutistische voorstelling van de ene staat, het ene volk en de ene cultuur verder wordt ondermijnd. Voltaires typering – ‘een labyrint zonder gebruiksaanwijzing’, trouwens ook van toepassing op Montesquieus Mes pensées – klinkt twintigste-eeuws; ook voor latere bewonderaars, tot en met Barthes en Starobinski, is juist het ongedisciplineerde, essayistische van het boek, zo aantrekkelijk.
Het lijkt alsof de Engelandreiziger en anglofiel Montesquieu, de eerste grote Franse schrijver na de dood van Lodewijk XIV, de spot drijft met het hiërarchische fanatisme dat aan het hof van Versailles en elders tot de absurdste onderscheidingen had geleid. Hij is ervan overtuigd dat in de wereld ‘alles met alles samenhangt’, reden waarom dat ook in de wetenschap het geval moet zijn. ‘De filosofie moet niet afzonderlijk worden beoefend, ze heeft met alles te maken.’ Daarbij moet ze zich niet bedienen van een technische taal maar van ‘de gewone taal van verstandige mensen.’ Ze moet nuanceringen, overgangen, twijfels tot uitdrukking kunnen brengen waar ‘het mathematische denken’ (dat van Descartes) niet toe in staat is, aangezien dat alleen kan onderscheiden tussen waar en onwaar en geen notie heeft van ‘het tussenrijk van het waarschijnlijke’. Dat tussenrijk is het waar Montesquieu zich met de grootst denkbare elegantie beweegt; het is, in het algemeen, het essayistische domein van de philosophe.
Nee, met alle respect voor Jonathan Israel, maar voor een propaedeuse op Diderot lenen de sceptici Montaigne en Montesquieu zich aanzienlijk beter dan de scherpslijper Spinoza.
Montesquieus inzicht dat ‘alles met alles samenhangt’ was ook dat van Diderot. Ervan overtuigd dat de wereld niet volgens een onwrikbaar plan was geschapen, eens en voor altijd, wist hij ook dat die samenhang gezocht moest worden en, althans in de wereld van de mensen, open, veranderlijk en subjectief van aard is. Al met al geldt dat Diderot minstens zozeer is geobsedeerd door de betrekkingen, de correspondenties, de verbindingslijnen tussen de verschijnselen als door deze zelf.
Dat blijkt uit alles wat hij heeft geschreven, ook als het over onderwerpen gaat waar dat nog niet gebruikelijk was, zoals in de beeldende kunst. Uit Diderots essays op dit gebied, in het bijzonder de ‘Salons’, spreekt de overtuiging dat schoonheid niet een absoluut maar een relatief begrip is, afhankelijk van alle mogelijke historische en maatschappelijke omstandigheden. Bijgevolg ligt het voor de hand dat hij niet enkel is geïnteresseerd in het uiteindelijke resultaat, maar ook in de manier waarop dat tot stand is gekomen. Hij bezoekt de ateliers van bevriende en bewonderde kunstenaars als Falconet en Chardin, gaat met hen naar tentoonstellingen en laat zich uitgebreid wegwijs maken in vaktechnische aangelegenheden.
Ook voor elk afzonderlijk werk geldt: niets is op zichzelf mooi, objectief en evident voor elke beschouwer, het gaat altijd om de samenhang tussen de elementen van een werkstuk, en de waarneming daarvan is in hoge mate subjectief. In de ‘Salons’ praat Diderot erover met de kunstenaar, als dat zo uitkomt begeeft hij zich ook letterlijk in de voorstelling en onderhoudt hij zich met afgebeelde personages. Het in de voorburgerlijke kunst vanzelfsprekende onderscheid tussen belangrijke en onbelangrijke onderwerpen kan hij niet meer honoreren, alles hangt af van de ‘zintuiglijke magie’ die de kunstenaar weet te bewerkstelligen.
Een uitgesproken voorkeur heeft Diderot voor schilderijen die ruimte laten aan de kijker, zoals die van Vernet, die ‘licht, ongedwongen en krachtig’ zijn. Lichtheid en ruimtelijkheid, esthetische categorieën bij uitstek, komen in haast al zijn positieve oordelen voor, te veel nadruk, kunstmatigheid en bedachtheid in haast alle negatieve. Verreweg de grootste bewondering had hij voor de stillevens van Chardin; de onweerstaanbare zinnelijke ‘tover’ van diens perziken en druiven kan de kijker zo totaal verwarren dat hij zijn hand er onwillekeurig naar uitstrekt en hem het water in de mond loopt. Die levendigheid dankt Chardins werk aan de snelheid en ruwheid van zijn penseelstreek, die niet naderhand is gladgestreken. Eigenlijk houdt Diderot nog het meest van de schets, ‘want hoe onbepaalder de uitdrukkingskracht van de kunsten is, des te vrijer en tevredener voelt de verbeelding zich.’
Om betrekkingen gaat het ook in Diderots triptiek De droom van d’Alembert (1769), volgens hemzelf ‘een uiterst bizar en tegelijkertijd diep filosofisch’ boek. En zeker ook een van zijn beste: bizar inderdaad, maar niettemin overtuigend, zonder de geringste academische opsmuk, altijd aanschouwelijk en exemplarisch. Dit is literaire filosofie; of filosofie in beweging: denkbeelden worden niet kant en klaar gepresenteerd, ze worden in al hun complexiteit voor het oog van de lezer ontwikkeld. En dat is in overeenstemming met de radicaal materialistische stellingen die Diderot betrekt.
Er bestaan geen twee substanties, zoals Descartes meende, er is er slechts één, en die is constant in beweging en ontwikkeling, zodat uiteindelijk alles in de wereld met alles samenhangt. De scheiding tussen dode en levende materie is betrekkelijk, moeiteloos toont de schrijver aan dat er van beeldhouwersmarmer mensenvlees te maken valt mits men bereid is over zeer lange afstanden te denken; niets in het universum ontsnapt aan een permanent proces van ontbinding en verbinding, aan een gedaanteverandering zonder eind.
Geïnspireerd door de inzichten van de ontluikende scheikunde en vooruitlopend op Darwins evolutietheorie, weerlegt Diderot het geloof in het bestaan van strikt afgebakende soorten en zelfs individuen, vergelijkbaar enigszins met de manier waarop Chardin op zijn proto-impressionistische stillevens de contouren van de afzonderlijke voorwerpen zozeer relativeert dat deze hun betekenis alleen nog ontlenen aan hun harmonieuze betrekkingen. Met de bevoorrechte positie van de mens is het uiteraard gedaan – ook hij bestaat uit niets dan vergankelijke materie, met zijn dood is er ook voor zijn ziel geen ontkomen meer aan. Veel meer gevolgtrekkingen voor het leven van de mens staat De droom van d’Alembert niet toe. Over alles wat de mens ondanks zijn absolute individuele eindigheid voor de soort vermag op het gebied van moraal en politiek, wetenschap en kunst, doen deze dialogen geen uitspraak.
Diderots meest kolossale poging om tot een fundamentele herordening van de betrekkingen tussen les mots et les choses te komen, betreft natuurlijk de Encyclopédie. Dit monument van de Verlichting is opgezet als een grote schoonmaakoperatie, waarvan de bevrijdende effecten enorm moeten zijn geweest: ontzaglijke hoeveelheden vage, oncontroleerbare, louter op gezag van anderen overgeleverde ‘kennis’ werd overboord gegooid. En daarmee werd ook het gezag aangetast van al die personen en instellingen die dat hele bastion van oncontroleerbare kennis tegen ketterse aanvallen van buitenaf bewaakten. ‘De strenge wetten van Lodewijk xiv hebben minder invloed gehad op de geesten dan het zachte en vreedzame licht van de filosofie,’ schrijft Mercier in 1781. Het is niet overdreven de Encyclopédie als mentale wegbereider van de Revolutie te zien.
Toen het eerste deel van de Encyclopédie verscheen, 1 juli 1751, hadden de belangrijkste betrokkenen, Diderot en een vriend, de wiskundige Jean le Rond d’Alembert, er een intensieve voorbereidingstijd van niet minder dan zes jaar opzitten. Aanvankelijk ging het om een vergelijkenderwijs bescheiden project. Een paar ondernemende Parijse uitgevers had hen aangezocht om een Franse editie te maken – dat wil zeggen: de vertaling te bewerken – van Ephraim Chambers tweedelige Cyclopaedia (1728), een soort medisch lexicon, maar twee jaar later, na een conflict, werden zijzelf tot uitgever gepromoveerd.
Kort daarna werd ook de opzet van het project aanzienlijk uitgebreid. Het zou nu gaan om een Encyclopédie, ou Dictionnaire universel des Sciences, Arts et Métiers, traduit des Dictionnaires de Chambers, d’Harris et de Dyche et autres, avec des augmentations. Maar terwijl de voorbereidingen in volle gang waren, op 24 juli 1749, werd Diderot, in alle opzichten het onvermoeibare hart van de onderneming, gearresteerd, wat tot vertraging maar niet tot afstel leidde. In 1750 schreef hij een prospectus waarin hij zijn bedoelingen uiteenzette en belangstellenden tot intekenen probeerde te bewegen.
Diderot legde uit dat de wetenschappen zich zo snel ontwikkelden dat niemand nog de illusie kon hebben ze allemaal te overzien. Een encyclopedie kon daarom niet anders dan een collectieve onderneming van specialisten zijn. Maar tegelijkertijd moest ze meer bevatten dan een willekeurig bijeengeharkte hoeveelheid kennis. Diderot was ervan overtuigd dat de verschillende takken van wetenschap direct of indirect met elkaar verbonden dienden te zijn, conform de wijze waarop de verschijnselen dat in de werkelijkheid waren. Wie ze geïsoleerd bestudeert doet ze geen recht, werkelijke kennis is altijd uit op verbanden.
De lezer van de Encyclopédie kan die op twee manieren op het spoor komen. Om te beginnen door een systeem van kruisverwijzingen, waarvan men zich overigens kan afvragen of er, buiten Diderot, ook maar één lezer was die dat kon overzien. En bovenal door ‘de boom der kennis’, de ‘arbre généalogique de toutes les sciences et de tous les arts’, die (in Diderots prospectus en, integraal overgenomen, in d’Alemberts Discours préliminaire) de moderne, antimetafysische uitgangspunten van de encyclopedie duidelijk maken.
Kennis komt niet van God, is ook niet het product van aangeboren ideeën, zoals nog bij Descartes, maar van een subjectieve inspanning. Iets begrijpen doe je pas dankzij de actieve samenwerking van de drie belangrijkste faculteiten van het menselijke verstand: het geheugen, de verbeelding en de rede, die alle zintuiglijke gegevens combineert. De theologie verliest haar centrale positie, ze is niet meer dan een subcategorie van de filosofie. God, het geheel van geloofsinhouden en -praktijken, is op zijn best object van studie. De hele speculatieve filosofie heeft afgedaan, alle ‘grote mannen’ zijn rationalistische filosofen van de meest recente datum: Bacon, Descartes, Newton, Locke. Op die manier wordt het cognitieve universum ontmanteld dat tot dan toe als een onwrikbaar statisch geheel het feitelijke universum in een mentale houdgreep had gehouden. Geen enkele vorm van kennis is absoluut, achter die pretentie gaan altijd machtsbelangen schuil. De Encyclopédie probeert de moderne opvatting ingang te doen vinden dat alle kennis arbitrair, voorlopig en onvolledig is.
Het nieuwe van de Encyclopédie schuilt ook in het grote belang dat Diderot in navolging van Bacon hechtte aan de ‘arts mécaniques’, de mechanische kunsten, of in eigentijdse termen: de technologie. Niet alleen via artikelen, ook, met het oog op de geringe geletterdheid van de meeste ambachtslieden, via illustraties, moest de betekenis van die mechanische kunsten verduidelijkt en het inzicht erin vergroot worden. Van de achtentwintig foliodelen zijn er elf exclusief gereserveerd voor in totaal bijna drieduizend illustraties in de vorm van gravures. Die geven overzichtsbeelden van manufactuurwerkplaatsen (waaronder de messensmederij uit Diderots kinderjaren) maar ook gedetailleerde beelden van opengewerkte of gedeeltelijk gedemonteerde apparaten, werktuigen en machines.
De menselijke rede – en dat is een even belangrijke impliciete les van de Encyclopédie als de antimetafysische boodschap – is niet zozeer een middel om de werkelijkheid te begrijpen, ze is bovenal een instrument waarmee in de werkelijkheid kan worden ingegrepen, waarmee ze opnieuw geordend en rationeel beheerst kan worden. Zoals het belang van de Encyclopédie voor het ontstaan van een kritische, liberale en zelfbewuste burgerij nauwelijks overschat kan worden, zo geldt dat ook voor haar betekenis voor de ontwikkeling van de Franse industrie en de kapitalistische economie.
Trouwens, de Encyclopédie is zelf een mooi voorbeeld van een kapitalistische onderneming. Want dat moet duidelijk zijn: het ging niet alleen om een intellectueel avontuur van jewelste, ook in organisatorische en economische zin was het een gigantisch project, waar honderden medewerkers bij betrokken en grote investeringen mee gemoeid waren. Het populaire beeld van Diderot als van iemand die volstrekt inefficiënt met zijn krachten smeet, moet op zijn minst in zoverre worden bijgesteld dat hij de onderneming kennelijk met logistieke flair runde: de zeer omvangrijke boeken werden in hoog tempo geproduceerd en ze gingen ook makkelijk van de hand. De vier- à vijfduizend exemplaren van de eerste druk waren bij intekening van 1750 in no time verkocht. Daarbij moet worden bedacht dat het om peperdure boeken ging: één deel kostte vijfentwintig livres (pond), ongeveer driehonderd maal het uurloon van een handarbeider uit die tijd. In totaal, inclusief de herdrukken in Zwitserland en Italië na beëindiging van het project in 1772, zijn er volgens de berekening van Robert Darnton ongeveer vijfentwintigduizend volledige encyclopédieën verkocht, waarvan de helft in Frankrijk.
De ware omvang van de prestatie van Diderot en zijn vrienden wordt toch pas duidelijk als men bedenkt dat zij voortdurend met tegenwerking van de Kerk, in het bijzonder de jezuïeten, te maken hebben gehad. Altijd moesten ze op hun hoede zijn dat ze hun anticlericale springstof niet al te opzichtig aanbrachten. Diderot verstopte zijn kritiek op censuurgevoelige thema’s liefst in een ogenschijnlijk onschuldige context. Die tegenwerking door de jezuïeten leidde bovendien tot conflicten, waarvan de geschiedenis te complex is om hier te kunnen worden naverteld. Niettemin moet ik op één gebeurtenis wijzen die de hele onderneming halverwege leek te doen stranden. In 1759, een jaar nadat d’Alembert was ‘gedeserteerd’ (het woord is van Diderot), veroordeelde het Parijse parlement een boek van Helvétius waar Diderot vermoedelijk ook aan had meegewerkt, De l’esprit, en kort daarna werd de hele Encyclopédie op de Index geplaatst.
Diderot dreigde andermaal te worden gearresteerd, de boekhandelaren (die de inschrijvers schadeloos moesten stellen voor niet geleverde delen) leken te worden geruïneerd. Maar Diderot en zijn toen belangrijkste kompaan, de arts Chevalier Louis de Jaucourt, waren niet kapot te krijgen. Met stilzwijgende goedkeuring van het hoofd van de censuur, Malesherbes, gingen ze met de hele onderneming ondergronds. Zeven jaar later kregen de intekenaars de delen acht tot en met zeventien in één keer, zodat ze het tekstgedeelte van hun encyclopedie met in totaal tweeënzeventig duizend artikelen (waarvan Diderot er ongeveer zesduizend, gedeeltelijk anoniem, en Jaucourt maar liefst veertienduizend voor zijn rekening nam) in 1766 compleet hadden.
Dat Diderot grofweg de laatste twintig jaar van zijn leven ongestoord, althans niet geplaagd door chronische geldzorgen, heeft kunnen werken, dat hij het zich kon permitteren kostbare tijd te spenderen aan het schrijven van onnutte flessenpost, dankt hij aan tsarina Catharina de Grote van Rusland, met wie hij via Grimm in contact kwam. In 1765 had zij, niet zonder eigenbelang geïnteresseerd in Diderots politieke vernuft, zijn bibliotheek gekocht maar het levenslange gebruik aan de oorspronkelijke eigenaar gelaten, zodat die voor het eerst van zijn leven financiële zekerheid kreeg.
Maar die zekerheid kreeg hij niet voor niks. De betrekkingen met Catharina moeten Diderot met een zwaar compromitterend gevoel hebben opgezadeld. Hoe kon hij, verachter van de macht, het op een akkoordje gooien met een vrouw die, ondanks haar verlichte reputatie, als geen ander de belichaming was van een achterhaalde feodale alleenheerschappij? Hoe kon hij, uit eigen ervaring op de hoogte van de verwoestende effecten van de armoede op de moraal en het burgerlijk fatsoen, zich zonder schroom en schaamte door haar keizerlijke paleis in Sint Petersburg bewegen?
Dit schreef Diderot over ‘de toestand waarin de arme verkeert’ in de Encyclopédie:
‘Er zijn weinig mensen zo standvastig dat armoede ze niet op den duur breekt en verachtelijk maakt. Het gewone volk is ongelooflijk stompzinnig. Door een of andere begoocheling zijn ze blind voor hun huidige armoede, en voor de nog grotere armoede waarmee ze op hun oude dag te maken zullen krijgen. Armoede is de moeder van alle grote misdaden; de vorsten die ervoor verantwoordelijk zijn, zullen in deze wereld en in de andere moeten boeten voor de misdaden die uit armoede zijn begaan.’
Armoede leidt tot misdaden. Armoede houdt dom. Armoede stompt af. Het arme ‘volk in de buitenwijken’ moet te hard zwoegen en is er te ellendig aan toe om ontvankelijk te zijn voor ‘het licht der rede’. Maar rijkdom, rijkdom zonder meer, kan niet het alternatief zijn. Rijkdom corrumpeert. Rijkdom maakt gemakzuchtig en egoïstisch. Rijkdom verpest het gevoel voor eenvoud. Instructief voor Diderots opvattingen over de effecten van armoede en rijkdom op houding, bewegingsvrijheid, psychologie van de mens is het uit 1769 daterende ‘Treurdicht op mijn oude kamerjas’ (elders in dit nummer).
De verteller, niemand anders dan Diderot zelf, heeft spijt van de aanschaf van een nieuwe kamerjas. De oude plooide zich als vanzelf naar de vormen van zijn lichaam, de nieuwe is ‘stijf en gekunsteld’, verandert hem in ‘een houten klaas’, ‘een vadsige rijke’. Bovendien ‘Er is geen geheel meer, geen eenheid, geen schoonheid.’ Dat alles leidt tot de verzuchting: ‘Vrienden, laat uw oude vrienden niet vallen. Vrienden, hoedt u voor de aanval van de rijkdom. Laat mijn voorbeeld u tot lering strekken. De armoede heeft haar vrijheden, de weelde haar beperkingen. O Diogenes, als jij je volgeling zou zien in de praalmantel van Aristippos, wat zou je dan lachen! (…) Ik heb de ton waarin jij heerste verlaten om een tiran te dienen.’
Het is onmogelijk deze zinnen, hoewel fungerend als opstapje voor een bespreking van een schilderij van Vernet dat Diderot van de schilder had gekocht, niet ook te lezen als een mengsel van zelfkritiek en afweer van de aristocraten van wie hij afhankelijk is maar die het ‘ferme, vrije leven van de haveloze cynicus’ tot een pijnlijke herinnering dreigen te maken. De aanleiding tot dit treurdicht bevestigt dat: Martin de Haan wijst erop dat Grimm Diderot ertoe probeerde te bewegen het schilderij aan een Poolse prins af te staan. Grimm, op wie Diderot lange tijd als op geen ander gesteld was, was ook de trait-d’union tussen diverse Europese vorstenhuizen en de progressieve intellectuele kringen in Parijs; het zou niet lang meer duren of Diderot zou zich genadeloos van hem distantiëren.
Het treurdicht laat zien hoe dicht Diderot ook in latere jaren soms nog bij een andere oude vriend, bij Rousseau, is gebleven. Nog nadrukkelijker blijkt dat uit een van Diderots radicaalste politieke geschriften, het Supplément au voyage de Bougainville (1780). Deze vierdelige combinatie van monologen en dialogen is de bewerking van een (alweer) voor de Correspondance littéraire geschreven bespreking van Voyage autour du monde, Bougainvilles verslag van zijn reis om de wereld; Diderot concentreert zich op het opzienbarendste deel van dat verslag, dat over de Polynesische eilanden, waartoe ook Tahiti behoort.
Misschien is er geen geschrift waarin hij zo furieus te keer gaat tegen het kolonalistische pionierswerk van de jezuïeten en de arrogante heerszucht van de Europeanen. Zij zullen de Tahitianen in de ketens slaan, hen tot slavenarbeid dwingen en tenslotte net zo ‘verdorven, minderwaardig en ongelukkig’ maken als zijzelf zijn. Het zijn strikt genomen de woorden van een oude grijsaard, een inlander dus, maar er is geen stem die zich ter plekke van hem distantieert. Wat hij de blanken het meest verwijt is dat zij hun cultuur zonder meer als superieur beschouwen, het dus ook als hun christelijke missieplicht beschouwen die cultuur met geweld aan de eilandbewoners op te dringen. De oude man vreest dat er een eind zal komen aan hun oeroude vreedzame bestaan: met de import van de Europese arbeidsmoraal zullen allerlei ‘kunstmatige behoeften’ en ‘bedrieglijke deugden’, alsook jaloezie en afgunst, egoïsme en achterdocht, zich als besmettelijke ziekten onder de bevolking verspreiden.
Ook dit is een soort treurdicht. De tekst ervan zou door Rousseau gesouffleerd kunnen zijn. ‘Alleen een slecht mens leeft alleen,’ had het gezelschapsdier Diderot in een van zijn toneelstukken geschreven, en Rousseau had zich dat als kritiek op zijn levenswijze aangetrokken. Maar Diderot moet altijd hebben geweten dat diens verlangen afstand te houden van het mondaine leven ook een weigering inhield in te stemmen met ‘de verderfelijke kunst de natuur te verstikken’, een kunst die nu als christelijke beschavingsplicht ook aan de andere kant van de wereld al op grote schaal werd beoefend.
Begrijpelijk dus dat Diderot zo zijn twijfels had over de toenaderingen van Catharina. Pas eind ’72, nadat ze hem al talloze keren had uitgenodigd naar het hof in Sint Petersburg te komen, besloot hij te gaan, met tegenzin. Een of twee keer per week werd hij langdurig in haar werkkamer ontvangen ter bediscussiëring van allerlei hervormingsplannen, maar het directe contact met de macht beviel hem – anders dan Voltaire – niet. Bovendien voelde hij zich ziek en alleen. Weliswaar bevond ook Grimm zich in Sint Petersburg, maar aangezien die als begeleider en mentor van vorstenkinderen zo zijn eigen verplichtingen had, zag Diderot hem vrijwel niet.
Al snel vervloog diens hoop als filosoof direct politieke invloed te kunnen uitoefenen. Catharina bleek minder verlicht dan gedacht. In zijn correspondentie praat Diderot dat nog manmoedig weg – ze is ‘nobel en beminnelijk’, ‘ze heeft de ziel van Caesar en is verleidelijk als Cleopatra’ – intussen vreest hij dat haar verbale liefde voor de Verlichting uitstekend combineerbaar is met de duisterste feodale praktijken. Diderots voorstellen betreffende de noodzaak van een grootscheepse landbouwhervorming en de afschaffing van de lijfeigenschap, op schrift gesteld in zijn Observations sur le Nakaz, belandden in de prullenbak. In ’74 reisde hij via Den Haag weer naar Parijs.
De laatste jaren van zijn leven schreef hij onder meer een verhandeling over Seneca, in feite een oratio pro domo. Seneca is de intellectueel die zich in het centrum van de meest despotische macht begeeft, niet bang is vuile handen te maken en zijn relatieve falen uiteindelijk stoïcijns accepteert. Belangrijker nog is Diderots pas vrij recent met zekerheid vastgestelde bemoeienis met een van de grootste politieke projecten van de Verlichting, de Histoire philosophique et politique du commerce et des établissements des Européens dans les Deux Indes (1770-1780), onder redactie van Abbé Raynal.
De eerste twee uitgaven van deze kolossale studie over het kolonialisme werden anoniem in Amsterdam gepubliceerd, de derde, bestaande uit maar liefst tien delen, in Genève. Ongeveer eenderde van de totale tekst komt naar schatting voor rekening van Diderot, die hier, ongetwijfeld ook om met zijn tweeslachtige houding tegenover Catharina in het reine te komen, weer ouderwets fel van leer trekt: tegen het despotisme en de slavernij, voor de opstand van de onderdrukten en de mensenrechten. Ofschoon dit standaardwerk natuurlijk onmiddellijk door de censuur werd getroffen, heeft het via roofdrukken, anthologieën en talloze vertalingen (waaronder de nodige in het Nederlands) een moeilijk te becijferen, maar zeker zeer grote invloed gehad op de Europese publieke opinie. Met Voltaires Candide en Rousseau’s Julie, ou la nouvelle Héloïse behoort het tot de absolute bestsellers van de Verlichting.
In een van zijn allerlaatste geschriften, de Lettre apologétique de l’abbé Raynal à M. Grimm (1781), brak Diderot met Grimm. Deze had zich cynisch gedistantieerd van abbé Raynal, die zich na de derde druk van zijn Histoire bekend had gemaakt als auteur en vervolgens moest vluchten. Het moet Diderot, gezien zijn hoge opvattingen over trouw in liefde en vriendschap, zwaar zijn gevallen, maar uiteindelijk was zijn besluit niet meer dan een reactie op de politieke ontrouw van zijn vriend. In zijn brief stelt Diderot Grimm tegenover die andere voormalige hartsvriend: Jean-Jacques. In tegenstelling tot hem, de asociale eenling, de tamelijk principiële totaalweigeraar van welke vorstendienst dan ook, was Grimm wel wat al te gedienstig geworden. In Grimms lange mars door de keizerlijke instituties vermocht Diderot niets meer te zien dat op een dubbelzinnige revolutionaire strategie leek. Hardhandig, want teleurgesteld, veegde hij de vloer aan met zijn politieke gekonkel, zijn lafheid en zijn carrièrisme.
Begin 1784 kreeg Diderot een hartaanval. Op 31 juli 1784, tijdens het middagmaal, begaf zijn hart het definitief.
