Op het moment dat de befaamde reporter Kuifje en zijn vriend kapitein Haddock hebben besloten de schat die aan de piraat Scharlaken Rackham toebehoorde te gaan opsporen, meldt zich een merkwaardig heerschap bij het appartement van de reporter. Wanneer de kapitein de deur heeft geopend ontspint zich het volgende gesprek:
IK VRAAG WIE U BENT! – Wilt u harder praten. Ik ben wat hardhorend … – WIE U BENT! – Absent! … Ach da’s nu jammer! … Nou ja, dan kom ik nog wel ‘ns terug… Ik had graag meneer Kuifje zelf gesproken … – (Nu mengt de reporter zich in het gesprek:) Dat ben ik! Wat wilt u? – Ah, meneer Kuifje? … Er was me gezegd dat u absent was … Aangenaam kennis te maken. Mijn naam is Zonnebloem. Trifonius Zonnebloem … – Zo? – Nee, Zonnebloem. Meneer Kuifje, ik hoorde dat u een schat gaat opsporen. Dat is puik. Maar hebt u aan de haaien gedacht? – Aan de haaien? – Nee, jongeman, ik heb het over haaien. Ik neem toch aan dat u zult moeten duiken. En berg u dan voor de haaien! … – Maar. … – Niet-waar? … Maar ik heb iets uitgevonden waarmee je de zeebodem kunt afzoeken zonder bang te hoeven zijn voor haaien. Als u met me meegaat, zal ik het u laten zien. – Het spijt me erg, maar ik … – Nee, ‘t is niet ver. Hooguit tien minuten … Het spijt me, ik heb het erg druk en ik heb geen … Maar natuurlijk! Deze heren mogen ook mee… – Zinloos! Ik heb geen tijd! GEEN TIJD! – Dat is dan afgesproken. We gaan meteen! Fijn dat u zo gauw mee wilde komen! – We doen het graag … – Nee, Zonnebloem, Trifonius Zonnebloem.
In De schat van Scharlaken Rackham is het niet de hoofdpersoon Kuifje die het verhaal ook avontuurlijk weet te maken; in feite is de reporter een nuchtere, deductief denkende en handelende droogkloot. Ook de veiligheidsagenten Jansen en Jansens, de elkaar voor- en napratende, volstrekt a-creatieve, domme, onafscheidelijke klonen, zorgen niet voor het avontuurlijke. Voor echte spanning, dat wil zeggen voor het omspelen van en het variëren op de verhaallijn, zorgt kapitein Haddock, de ruwe, naïeve zeebonk met het hart op de juiste plaats. Telkens wanneer de kapitein zich door emoties laat meeslepen of wanneer hij voor de zoveelste keer op een, voor volwassen én jeugdig publiek, aanstekelijke manier aan de fles gaat,wordt alles bruisender, krijgt het verhaal vaart. Maar ook professor Trifonius Zonnebloem draagt, hoewel veel minder direct zichtbaar, in grote mate bij aan de spanning van het verhaal. Zonnebloem levert de versnellingen, het op de zaak vooruitlopen, de terugkoppelingen en vertragingen…
Zonnebloem verontschuldigt zich bij voorbaat voor zijn hardhorendheid. Inderdaad heeft de professor zeer slechte oren, maar hij maakt van zijn gebrek geraffineerd gebruik door dat wat hij wél opvangt onmiddellijk in zijn eigen kraam te passen, datgene namelijk wat voor de normale verstaander tot de periferie van de mededeling behoort en niet ter zake doet, de klank, de klankassociatie. Trifonius Zonnebloem is nog eigengereider dan hardhorend, op het tirannieke af. Trifonius, dat betekent niet voor niets ‘wellusteling’ … Dat blijkt al wanneer kapitein Haddock de dwingelandij van de geleerde meer dan zat is, hem door elkaar schudt, daarbij uitroepend ‘U bent dan misschien wel doof, duizend bommen, maar blind zult u toch niet zijn, hè!’, om vervolgens met grote letters op een kademuur te schrijven: UW TOESTEL INTERESSEERT ONS NIET! Vijf bladzijden verder, midden op zee, vindt Haddock in het scheepsruim niet de begeerde whisky in zijn kratten maar de onderdelen van dat ‘toestel’, een kleine duikboot in de vorm van een haai. En dan duurt het ook niet lang meer voordat een verstekeling wordt gevonden: … Geef antwoord, duizend bommen en granaten! … Waar is mijn whisky? … -Eerlijk gezegd wel, ja: ik heb heel slecht geslapen. Maar ik hoop dat u nu een hut voor me hebt …
Sympathiek? Onsympathiek? Ik vind het gedrag van Zonnebloem weldadig in vergelijking met dat van de pragmaticus Kuifje. Die laatste wil rechttoe, rechtaan op zijn doel af, zonder humor, zonder escapades, hij wil en zal die schat HEBBEN. Zonnebloem interesseert zich eigenlijk nauwelijks voor dat doel. Hij wil deelnemen aan de zoektocht om zijn gefantaseer en geknutsel een plaats in de werkelijkheid te kunnen geven, al is het maar in de marge. Intussen blijkt juist hij met al zijn zogenaamde verstrooidheid keer op keer de juiste aanwijzingen te geven. Kuifje is kennelijk door zijn doelgerichtheid, door het schitteren van de schat die hij voor ogen heeft, zo verblind, dat hij alles wat niet in zijn rechtlijnigheid past, wat tot de marge lijkt te behoren, als onnut van zich af schuift. Zonnebloem ontdekt echter door, ik zou haast zeggen, systematisch de verkeerde kant op te kijken, een voor de speurtocht belangrijk kruis op een onbewoond eiland. En als er op de zeebodem een kist wordt gevonden, is de teleurstelling aan boord groot wanneer die geen schat maar half vergane documenten blijkt te bevatten; acht bladzijden verder – men is allang weer aan land en heeft de hoop op het vinden van de schat eigenlijk al opgegeven – belt Zonnebloem weer bij Kuifje aan: hij heeft de documenten gerestaureerd en gedecodeerd en die waardeloze papieren blijken nu de beslissende aanwijzing voor het vinden van de schat te bevatten! Bijna het hele stripverhaal lang heeft de slinger van de professor al in de goede richting gependeld, zonder dat iemand dat serieus nam. En zelfs aan het eind van het verhaal krijgt hij nog geen echte erkenning. Dat pleit niet voor Kuifje. Het siert Trifonius Zonnebloem dat hem dat niet deert, dat hij totaal niet verlangt naar sociale erkenning en macht, maar zijn eigen genoegdoening heeft, die van de tot de marge gepredestineerde, van de Einzelgänger.
De zaak Zonnebloem laat zien dat verstrooidheid in de betekenis van ‘afwezigheid van geest’ of ‘warhoofdigheid’ gemakkelijk ten onrechte als benaming gebruikt wordt. Zonnebloem is allerminst een warhoofd. Maar zijn wereld is een andere, kent andere paden en perspektieven dan het algemeen sociale, culturele, normale leven, waarmee het uiteraard ook meerdere overlappingen en raakvlakken heeft. Vandaar dat Zonnebloem een rare gevonden en niet gauw serieus genomen wordt; hij is verstrooid in de betekenis van ‘af-‘ of ‘uitgezonderd’.
Hoe een te sterke fixatie op een doel het vinden kan belemmeren zal iedereen overigens uit het dagelijks leven weten. Je kunt een schaar of een bos sleutels nodig hebben en er koortsachtig in huis naar lopen zoeken, totdat een huisgenoot, die zich stoort aan het geloop en het toenemende gefoeter, zich met de zaak bemoeit en het voorwerp zomaar pakt op een plaats waar je al twintig keer met open ogen naar hebt staan kijken. Uit de geschiedenis van de wetenschappen zijn ook talloze voorbeelden bekend van ontdekkingen door beginnelingen of amateurs die de echte (onder-)zoekers de hand voor het hoofd hebben doen slaan. Zo kreeg in 1915 een twaalfjarige Engelse jongen, wiens ouders op een missiepost vlakbij Nairobi werkten, een boek over het Stenen Tijdperk als kerstcadeau uit Groot Brittannië gestuurd. De jongen werd zo enthousiast door het lezen van het boek, dat hij daar in Afrika onmiddellijk op zoek ging naar prehistorische werktuigen en binnen de kortste keren vond hij wat hij zocht. Kort voordien had de gerenommeerde professor Beck uit Berlijn in dezelfde omgeving gezocht, er op theoretische gronden van overtuigd dat er in Oost Afrika sporen van zeer primitieve hominiden konden worden gevonden. Maar de kenner had niets kunnen vinden. Waarom niet? Omdat Beek, bekend met werktuigen uit Europa, ervan uitgegaan was dat prehistorische artefakten altijd van vuursteen waren. Rond Nairobi, zo bleek achteraf, komt echter helemaal geen vuursteen voor! Wel obsidiaan – en van dat materiaal lag voor de onvooringenomen jongen, die helemaal niet wist hoe vuursteen eruit zag, het gereedschap voor het oprapen … De jongen heette Louis Leakey en hij werd een van de beroemdste speurders naar en vinders van voorhistorische hominiden. Maar ook Leakey is naderhand meer dan eens met open ogen voorbijgelopen aan fossiele botten, die dan door een helper zomaar werden gevonden.
Verstrooidheid in de betekenis van onvooringenomenheid, van afwijking van de rechtlijnigheid en vanzelfsprekendheid, speelt voor mij een niet gauw te overschatten rol in dat wat creativiteit wordt genoemd. In zijn notitieboek De man voor het venster schrijft Maurice Gilliams over een vermoeidheid die hem soms tijdens het schrijven overvalt: ‘Vanmorgen schrijf ik met tegenzin van uit een soort slaperigheid. Toch blijf ik voortdoen. Als het er eindelijk van komt dat ik van vermoeidheid geeuw, ga ik naast mijn schrijftafel op de grond liggen.’ Als hij weer wakker wordt leest hij met verbazing wat hij geschreven heeft. En in hetzelfde boek verhaalt hij over Baudelaire die eveneens bij het schrijven in slaap valt: ‘Nu moest hij enkel een korte poos zijn krachten verzamelen, even het hoofd laten rusten, de ogen sluiten vooraleer van klip tot klip zijn sprong naar het eiland der muzische eenzaamheid te wagen. (…) Vooraleer weg te zwijmen heeft hij gespannen zitten luisteren naar het zingen van die eerste druppel poëzie; maar, hem verlossend, wilde die druppel nog niet neervallen, nog geen klank worden. Het eenmalige, verlossende gedachtenbeeld waarop hij scheen te wachten, het werd geobstrueerd door een van die wolkige dieptepunten waarin het bewustzijn zijn mogelijkheden verliest.’
Dat Baudelaire en Gilliams dichters zijn die de droom en het onderbewuste in het dichterlijke proces toelaten, wil niet zeggen – dat blijkt al uit de formuleringen van Gilliams – dat ze op de écriture automatique wedden. Gilliams noteert ook dit: ‘Ik geloof niet in de dichter die een uitvinder van dromen is, die zou te herkennen zijn aan een min of meer vlotte verbeelding.’
Ik las in de krant over een enquête (we leven in een tijd van de terreur der enquêteurs, peilers en statistici) die gehouden werd onder Amerikaanse televisiekijkers. Deze kijkers zochten ‘verstrooiing’ door eens lekker een hele avond voor de televisie te gaan zitten. Het overgrote deel van de ondervraagden voelde zich na zo’n avond gedeprimeerd, teleurgesteld en geërgerd.
De echte verstrooiing heeft veel minder met passiviteit te maken dan men geneigd is te denken. Eigenlijk kan ze alleen maar bestaan in een toestand van concentratie, van activiteit dus. Maurice Gilliams wil zich niet laten verstrooien, nee, hij wil zijn alertheid of gevoeligheid juist uitbreiden, verspreiden over de diverse vormen van bewustzijn die hij kent, maar die in het dagelijks leven noodzakelijkerwijs grotendeels van elkaar gescheiden moeten bestaan. Misschien zou de kunstenaar een Trifonius Zonnebloem moeten zijn die, in steeds wisselende hoeveelheden, ook het nodige van de calculerende Kuifje in zich heeft, iets van de opvliegende en dorstige kapitein en wellicht ook iets van Bobbie, al is het maar om als hond naast de eigen schrijftafel te kunnen gaan liggen. ‘Die Kunst,’ zegt Nietzsche in Ecce Homo, ‘die es voraus hat, ist keine kleine darin, Dinge, die leicht und ohne Geräusch vorbeihuschen, Augenblicke, die ich göttliche Eidechsen nenne, ein wenig fest zu machen – nicht etwa mit der Grausamkeit jenes jungen Griechengottes, der das arme Eidechslein einfach anspiesste, aber immerhin doch mit etwas Spitzem, mit der Feder…’ Wil men die goddelijke hagedisjes, die ook in de eigen zenuwbanen leven, kunnen vangen, dan moet men verstrooid kunnen zijn!
Ik hou niet van schrijvers die het gebruik van de verstrooidheid niet kennen. Ik geniet van Nikolai Gogol die het besef van zijn verstrooidheid, en van het plezier daarin, ook nog eens op een verstrooide wijze vorm weet te geven. Gogol vindt het heerlijk zijn verhaallijn te buiten te gaan, de taal in plaats van de story te volgen. ‘Maar al deze dingen krijgt de lezer geleidelijk te horen, (…), een verhaal dat zeer lang is en dat, hoe meer het zijn einde en daarmee zijn bekroning nadert, steeds uitgebreider en omvangrijker belooft te worden,’ schrijft hij vrij vooraan in Dode zielen. De biografie van Gogol laat tevens zien dat dit plezier aan de verstrooidheid niets met l’art pour l’art te maken heeft, beslist, als het goed is, geen kwestie van vrijblijvendheid is. Het is bekend dat Gogol werkte aan een tweede deel van Dode zielen. Mede door de intensiteit van het schrijven en de verantwoordelijkheid die hij daarbij voelde, kwam de auteur steeds meer tot het inzicht dat zijn leven uitzichtloos was. In februari 1852 verbrandt hij het manuscript van het tweede deel van Dode zielen; negen dagen later is hij dood. Nee, de meest verstrooid werkende schrijvers, zijn vaak niet de meest gelukkigen, paradoxaal genoeg. We komen er zometeen nog wel een paar tegen.
Een van de fascinerendste teksten van Gogol is het verhaal De neus. Het is geschreven met en in de sfeer van de verstrooidheid waarover ik het hierboven heb gehad. Voortdurend vinden er in de vertelwijze verschuivingen plaats van kritische afstandelijkheid naar emotionele identificatie. En Gogol laat niet alleen de lezer maar ook zijn verteller zelf met raadsels achter: ‘Ik moet eerlijk bekennen dat dit mijn verstand te boven gaat, dit heeft veel weg van.., nee, nee, ik begrijp er niets van! In de eerste plaats is ons vaderland hier in geen enkel opzicht mee gebaat; ten tweede… en ook in de tweede plaats heeft geen mens er profijt van. Kort en goed, ik weet niet, wat ik ervan denken moet… Maar toch, ook al geef je bij dit alles het eerste en tweede, desnoods zelfs een derde argument grif toe, – immers, waar tref je geen ongeloofwaardigheden aan? – toch steekt er, als je goed nagaat, wel iets in dit alles. De mensen kunnen zeggen wat zij willen, maar dergelijke geschiedenissen doen zich voor, niet zo dikwijls, maar gebeuren kunnen ze.’ Verteller, lezer en ik neem aan ook de auteur zelf worden door het verhaal in een heerlijke verstrooidheid achtergelaten.
Maar ook in thematisch opzicht is De neus een verhaal van verstrooidheid, immers de neus van de college-assessor Kowaljow is een eigen leven gaan leiden. En hiermee ben ik aanbeland bij een tweede of is het al een derde betekenis van het woord verstrooidheid: die van ons lichaam.
Aandacht voor het groteske karakter van het menselijke lichaam is er in de westerse kunst altijd al geweest. Ik bedoel de aandacht voor het lichamelijke drama, voor eten, drinken, afscheidingen, paring, ziekten, dood, verminking, enzovoort. ‘De artistieke logica van de groteske figuur wil niets weten van het lichaam als gesloten, egaal en doof oppervlak en fixeert juist datgene wat uitsteekt, de uitlopers en bloeiwijzen, evenals de openingen, dat wil zeggen, juist dat wat de grenzen van het lichaam overschrijdt of in de diepten van het lichaam binnendringt,’ schrijft Michail Bachtin in zijn studie over Rabelais. En Jacques Hamelink schrijft in zijn essaybundel Vuurproeven: ‘Niet de verering van God stond gedurende inderdaad zeventien eeuwen in de westerse kunst centraal, maar de verering van een halfdood of dood lichaam, van een stuk half zielloos geworden of ontzielde mensenmaterie. (…) Centraal in de kunst sinds de Renaissance staat niet een God maar een lijdend mens, beland op zijn verdwijnpunt, in het optimum van zijn bestaan, namelijk het tijdstip waarop hij, het ergste lijdend ook nog, uitgewist gaat worden.’
De uitspraak van Hamelink is natuurlijk volkomen heterodox! De leerstellingen van de officiële kerk willen ons immers het geloof in een uiteindelijk toch gesloten en gaaf, ‘geestelijk’ lichaam als ideaal voorhouden. Intussen heeft diezelfde kerk een tegen haarzelf gerichte subversiviteit, namelijk de fixatie op juist het afbreekbare van het lichaam, eeuwenlang min of meer binnenshuis weten te houden. Holbein, Grünewald, Baldung Grien mochten vreselijk getormenteerde gekruisigden schilderen, want altijd kon op dat lijden gewezen worden om juist Gods verlossende en herstellende kracht nog te vergroten. Hoewel, de afbeeldingen van de gekruisigde met een fraai geproportioneerd en een in feite onschendbaar lichaam zijn natuurlijk ver in de meerderheid geweest…
Hoe dan ook, de tijden van die traditie lijken voorbij. Maar ons lichaam is er intussen alleen maar verstrooider op geworden! Ongrijpbaarder ook, terwijl tegelijkertijd wat we ons ‘ik’ plegen te noemen weer meer verstrengeld is met organische en scheikundige gegevens dan ooit tevoren. We dalen met sondes af in de kanalen en spelonken van ons lijf, we kunnen beschikken over prachtige microfoto’s van de evenwichtssteentjes in ons oor, groteske landschappen waar we onszelf een vreemdeling voelen. De wetenschap is steeds meer samenhang in dat lichaam van ons gaan zien en daarmee heeft ons inwendige zich alleen maar gigantisch uitgebreid, van ons – maar wat moeten we daar nog onder verstaan? – vervreemd, zodat we paradoxaal de verstotenen van ons inwendige zijn geworden en we gedoemd zijn in ons eigen lichaam te dwalen. Verstrooiing dat betekent ook ‘uitzaaiing’, het angstwoord dat ons misschien wel dagelijks door duistere contreien van ons lichaam voert, als een wagentje door de spookbaan – ja, het lichaam krijgt er vanzelf carnavaleske en kermisachtige trekken van. Maar daarbij gaat het wel om een verplicht levenslang te bezoeken kermis, zo lijkt het… Het vermakelijke krijgt iets hels. Ik moet denken aan de onheilspellende en tegelijk meeslepende tocht door de ingewanden van Giorgio Manganelli’s boek Uit de hel:
‘Waar ben ik?’ vraag ik en snakkend naar adem sta ik stil.
‘Waar je altijd al was, in het labyrint.’
‘Op welk punt van het labyrint? En waar is het labyrint?’
‘Hoe kun je nu verlangen te weten waar het labyrint is, als toch alles het labyrint is? Waarom vraag je niet waar de lucht, het licht, de nacht is? Het labyrint is hier, maar waar is “hier”? Natuurlijk, het is “hier”, wat zoveel wil zeggen als dat het “daar” is. Niet waar?’
‘Ik vind de situatie verwarrend,’ antwoord ik beleefd.
‘Laat ons dan zeggen dat je al rennend het labyrint teweegbrengt, en anderzijds zou je niets anders kunnen dan rennen, je bent immers in het labyrint. Allicht.’
‘Allicht,’ mompel ik.
‘Het exacte punt van het labyrint waarop jij je bevindt,’ vervolgt de kwakzalver welwillend, ‘hangt af van de omschrijving van het labyrint. Je bent amper vertrokken, bijna aangekomen, het spoor geheel bijster, goed op weg. Je moet wel aankomen, al kom je in feite niet aan. Versnellen heeft dus geen zin; als je echt versnelt’ – dit woord beklemtoonde hij – ‘kom je misschien nooit aan. Het labyrint is prikkelbaar, opvliegend, onhandelbaar.’
Het lichaam is grotesker dan ooit. Bijgevolg werken de mechanismen die ertoe moeten dienen om het lichaam juist als gesloten eenheid te presenteren op volle toeren. Het zijn de mechanismen van de macht. Het zijn de mechanismen, zeker in ons deel van de wereld, van het kapitalisme dat alle belang heeft bij een gepolitoerde verschijning van het leven. ‘In de eerste plaats is ons vaderland hier in geen enkel opzicht mee gebaat,’ zegt de verteller in De neus al anderhalve eeuw geleden; terdege heeft Gogol beseft dat het verstrooid zijn van het lichaam gelijk staat aan subversiviteit. De auteur die, alleen al uit een behoefte aan waarheid, heden ten dage het lichaam anders presenteert dan als een afgerond geheel, is in feite subversief. (Dat de uitwerking daarvan, het ‘gevaar’ voor de samenleving, intussen vrijwel nihil is, heeft zijn oorzaken in inkapselingsstrategieën die sterk doen denken aan wat ik met betrekking tot de getormenteerde Christussen binnen de kerkelijke institutie opmerkte; het gaat hier te ver daar op in te gaan.)
Alvorens ook iets op te merken met betrekking tot onze verstrooidheid in de buitenwereld, in onze omgeving, op de aardbol en ook in de ruimte, wil ik proberen twee misvattingen te voorkomen. Het zou namelijk een misvatting zijn op grond van wat ik over het groteske lichaam opmerkte, te veronderstellen dat ik, om een paar willekeurige voorbeelden te noemen, de aanslagen op en de verminkingen van menselijke lichamen in films als Rocky en Rambo als uitingen van subversiviteit van de kant van de filmmaker zou opvatten. Niets is minder waar! Tegenstanders en vernietiging van tegenstanders doen de overwinnaar de schijn van zijn macht vergeten, zij zijn noodzakelijk voor het gevoel van onaantastbaarheid, voor de triomf van de macht. Nee, ik heb het juist over een voortdurende verstrooidheid, niet over een verstrooidheid die overwonnen of opgelost moet worden, ik heb het over twijfel – hoe kan de twijfel ooit triomferen . . .?
Het zou ook een misvatting zijn nu te denken dat de hedendaagse kunstenaar niets anders meer rest dan het min of meer willekeurig bij elkaar rapen van de meest uiteenlopende scherven. Als onder postmodernisme een collage-achtige techniek wordt verstaan waarmee het beeld van onze wereld weerspiegeld moet worden, heb ik met het postmodernisme niets op. Nee, ik hecht nog steeds alle belang aan het organische ritme van mijn ademhaling, van mijn hartslag, ik ben nog steeds verknocht aan mijn zintuigen, aan mijn hele organisme, ik wil me zelf niet de illusie verkopen erbuiten te kunnen, ik wil blijven volgen hoe het me in beslag neemt, alleen is dat volgen moeilijker geworden dan het was, maar daarom niet minder de moeite waard.
Dwalers door ons inwendige zijn we tevens dwalers door de ruimte geworden. De Big Bang-theorie is een prachtige verstrooiingstheorie. Er moet dus ooit iets uiteengespat zijn en wij zitten op een uiterst miniem deeltje van die fragmentatiebom. Ik heb begrepen dat de Big Bang-theorie alweer concurrentie heeft gekregen. De plasma-theorie, volgens welke het heelal een grote plasma-zee is die oneindig lang bestaat en waarin wervelingen ontstaan als elektromagnetische velden met elkaar in aanraking komen. Tijdens het hemelse onweer dat dan ontstaat, ontwikkelen zich quasars, die na miljoenen jaren evolueren tot sterrenstelsels, sterren en planeten. Aan de verstrooidheid doet het niets af.
Een zee van plasma waar we in drijven, als Odysseus overgeleverd aan de luimen der goden. Hebben we niet ook een soort Troje verwoest? Verlangen we soms ook niet naar huis terug, naar dat wat geborgenheid leek, de geborgenheid van onze kindertijd, de geborgenheid van de begintijd van de beschaving, toen de wereld nog om ons besloten was? Ik ben bang dat de goden niet zoveel clementie met ons zullen hebben als ze met Odysseus hebben gehad, ik vrees dat wij niet zullen meemaken dat er ooit een verwaarloosde, schurftige oude hond vol vlooien van een mestvaalt zal opstaan, wankelend, kwispelend omdat hij ons herkent, stervend nog voordat we hem, met tranen in onze ogen, hebben kunnen aaien. In onze Grieksjoodse traditie heeft, voor zover ik het kan zien, die andere grote zwerver het gewonnen, als zoiets tenminste nog winnen mag heten. ‘Want gij zult het land vóór u zien liggen, maar daar niet binnengaan, het land dat ik de Israëlieten geven zal,’ zegt het boek Deuteronomium. Mozes mag het beloofde land, zijn thuisland, het land van zijn vaderen slechts aanschouwen omdat hij één keer tijdens de tocht door de woestijn aan zijn god getwijfeld heeft! Is dat niet een al te fors uitgevallen straf? Hoe kan een god van een mens vragen zich goddelijk te gedragen? Maar misschien is dat precies hetgeen Deuteronomium wil zeggen: dat de mens een diasporistisch wezen is en blijven zal. Dia-spora, dat is het Griekse woord voor verstrooiing. Kijk eens hoe ver een jood, duizenden jaren later, midden in Europa en in het begin van deze eeuw, nog steeds van huis is:
Ich bin zurückgekehrt, ich habe den Flur durchschritten und blicke mich um. Es ist meines Vaters alter Hof. Die Pfütze in der Mitte. Altes, unbrauchbares Gerät, ineinanderverfahren, verstellt den Weg zur Bodentreppe. Die Katze lauert auf dem Geländer. Ein zerrissenes Tuch, einmal im Spiel um eine Stange gewunden, hebt sich im Wind. Ich bin angekommen. Wer wird mich empfangen? Wer wartet hinter der Tür der Küche? Rauch kommt aus dem Schorstein, der Kaffee zum Abendessen wird gekocht. Ist dir heimlich, füllst du dich zu Hause? Ich weiss es nicht, ich bin sehr unsicher. Meines Vaters Haus ist es, aber Kalt steht Stück neben Stück, als wäre jedes mit seinen eigenen Angelegenheiten beschäftigt, die ich teils vergessen habe, teils niemals kannte. Was kann ich ihnen nützen, was bin ich ihnen und sei ich auch des Vaters, des alten Landwirts Sohn. Und ich wage nicht, an der Küchentür zu klopfen, nur von der Ferne horche ich, nur von der Ferne horche ich stehend, nicht so, dass ich als Hörcher überrascht werden könnte. Und weil ich von der Ferne horche, erhorche ich nichts, nur einen leichten Uhrenschlag höre ich oder glaube ihn vielleicht nur zu hören, herüber aus den Kindertagen. Was sonst in der Küche geschieht, ist das Geheimnis der dort Sitzenden, das sie vor mir wahren. Je länger man vor der Tür zögert, desto fremder wird man. Wie wäre es, wenn jetzt jemand die Tür öffnete und mich etwas fragte. Wäre ich dann nicht selbst wie einer, der sein Geheimnis wahren will.
Franz Kafka is verder van huis en godverlatener dan ooit iemand voor hem. En de woningen die de joden slechts twee decennia nadat Kafka zijn Heimkehr schreef, gedwongen moeten betrekken zijn wellicht de meest schandaleus wrede martel- en executiewerktuigen die menselijke machthebbers ooit bouwden.
O de schoorstenen
Op de vernuftig bedachte woningen van de dood,
Toen Israëls lijf in rook opgegaan trok
Door de lucht –
klaagt Nelly Sachs, nog net op tijd naar Zweden gevlucht.
Inmiddels is het bestaan van de staat Israël al meer dan veertig jaar een feit. ‘Meines Vaters Haus ist es, aber kalt steht Stück neben Stück’ … En wat staat nog van het huis van de Palestijnen overeind? Twijfels. Vragen en nog eens vragen, om een nieuw heimwee van te krijgen bijna, een heimwee naar de woestijn, naar het gebied waar het vragen nog kan bloeien. In Theorema schetst Pier Paolo Pasolini de paradoxale geborgenheid die de woestijn te bieden heeft: ‘Het landschap van het tegendeel van het leven bleef zich dus herhalen, door niets versluierd of onderbroken. Het kwam voort uit zichzelf, bleef uit zichzelf bestaan, en eindigde in zichzelf: maar het wees de mens niet af, integendeel, het nam hem op, ongastvrij maar niet vijandig, in strijd met zijn natuur maar diepstrokend met zijn werkelijkheid.’ En over Paulus schrijft Pasolini dat hij de weg ging ‘zonder geschiedenis, in die totale vereenzelviging van zonlicht en besef in leven te zijn. Maar wat was alles schoon, zuiver, ongerept! In die zinderende, vitale leegte waren de onduidelijkheden, de kronkels, de verwikkelingen, de besmettingen en de stank van het leven niet eens voorstelbaar. Juist omdat daar geen afwisseling was, maar alleen enigheid: de intens blauwe hemel, het donkere zand, de scherp afgetekende horizon, het geaccidenteerde terrein waren geen vormen die elkaar bevochten en elkaar daardoor beurtelings uitsloten of overheersten: nee, zij waren een en dezelfde vorm en als zodanig ook alomtegenwoordig.’
Ik vraag me langzamerhand af, was het verbod om het beloofde land te betreden wel een straf of wilde Jahweh Mozes ervoor behoeden dat hij zijn droom, die hij gedurende zijn woestijntocht zo gekoesterd had, aan diggelen zou zien gaan? Was, zo gezien, de dood van Mozes op de berg met het uitzicht over melk en honing niet veeleer een gunst? En ligt dan de vrijheid van de mens, of zijn hoop daarop, niet juist in het verstrooid zijn, in de diaspora? Was niet juist Mozes’ trektocht zelf een vrijwel onafgebroken staat van genade?
De laatste paar jaar lees ik vaak in het werk van Edmond Jabès, een jood die in 1912 in Cairo werd geboren, daar woonde tot 1957, toen hij vanwege de Suez-krisis naar Parijs emigreerde.
Jabès heeft veel boeken gepubliceerd, maar in feite schrijft hij slechts aan één boek en dat boek, zo zegt hij zelf, moet grenzeloos zijn, als de woestijn, een boek van zand dus, van verstrooid zand. In zijn werk worden voortdurend parallellen getrokken tussen woestijn en schrift, tussen leven en diaspora. Voor Jabès is God (of het beloofde land) verhuisd naar of in het aspect dat Mozes zo typisch menselijk maakte, dat hem geen geestelijke maar vleselijke wegen liet bewandelen: in de vraag. ‘Als er een jodendom bestaat,’ zegt Jabès, ‘dan bestaat dat voor mij in de leer van het vragen en in de afwijzing van gevestigde zekerheden. Dat jodendom verstrooit allereerst het geloof in God: het is een atheïstisch jodendom. Ik ben geen joods schrijver, ik ben schrijver en jood, en jodendom noem ik de poging het woord tot op de grens van het onzegbare te brengen. “God” is voor mij een woord uit het woordenboek. (…) Voor mij is dat niet de God van de religies. Ik ben meer dan eens als mysticus bestempeld omdat ik het woord God gebruik. Maar dit woord wordt in de literatuur alleen niet gebruikt omdat men er bang voor is, dus omdat men er precies de betekenis aan verleent die ook de gelovige er aan geeft. Voor mij is dat het woord van de afwezigheid, iets wat niet gedacht is en dat niet gedacht kan worden, dat je dwingt steeds verder te gaan met het stellen van vragen.
Voor Jabès is de enige echte subversiviteit heden ten dage – en in de subversiviteit ziet hij een grote, vitale kracht -gelegen in het vragen. Cruciaal daarbij is, ook voor mij als niet-jood, dat Jabès zich afvraagt wat na Auschwitz cultuur nog kan betekenen. Wat betekent het een slachtoffer van de onrechtvaardigheid te zijn – en waarom? Toen ik daarover na-dacht, zegt Jabès, ‘begon ik de situatie van de vreemdeling te zien als de daadwerkelijk actuele situatie van bijna iedereen.’ Met andere woorden, voor Jabès is diasporisme niet een tijdelijke, historisch bepaalde situatie van een enkel volk of van bepaalde volkeren of groepen, maar een algemeen menselijk gegeven.
Het kan erop lijken dat ik met het diasporisme inmiddels ver ben afgedwaald van de Antwerpenaar die op de grond naast zijn schrijftafel aan een hazeslaapje bezig is, zijn oor te luister heeft gelegd. Maar het belang dat Gilliams enerzijds en Jabès anderzijds hechten aan de verstrooidheid van het denken als premisse voor de creativiteit (en het slagen van het gedicht of de tekst) is even groot. Over het vergeten, de noodzaak van de vergeetachtigheid (is dat niet precies wat in de volksmond verstrooidheid heet?) zegt Jabès: ‘Het is een gemeenplaats te beweren dat het vergeten een voorwaarde is voor het herinneren. Ik vat dat een tikkeltje anders op. Zonder het vergeten, zonder de terugkeer bijna naar het nulpunt, ben je niet in staat om te begrijpen wat de herinnering in zich bergt. Je kunt alleen opnieuw schrijven als je echt vergeet wat je eerder hebt geschreven. Het banale geheugen is een dam tegen het creatieve vergeten, het beschermt ons tegen het verlies, terwijl er toch juist aan verlies behoefte is.’
Het oor te luisteren leggen, vooral ook in de taal. De taal is immers het meest groteske fenomeen van ons lichaam, de taal is tegelijk een intern-en extern-organisch fenomeen, ze bevindt zich op of is zelf de grens tussen het inwendige en de buitenwereld van het organisme. De ontwikkeling van de taal vindt plaats in het conflict tussen collectieve dwang en de revolte daartegen. Wie de taal en daarmee zichzelf vitaliteit, dus vrijheid wil verschaffen, zal dus aan die collectieve dwang proberen te ontkomen, echter zonder radicaal met de in gebruik zijnde (en daardoor slijtende) taal te breken, zonder de dialoog rigoureus af te kappen. Dia-loog – is dat niet het mobiele, geïncorporeerde huis dat de mens als dia-sporist kan blijven behouden …?
Het oor in de taal te luisteren leggen, betekent dus naar allerlei kanten tegelijk kunnen en willen luisteren, het luisteren verstrooien.
Toen ik het over Maurice Gilliams had, wees ik er op dat Gilliams terecht niets verwachtte van een ongebreideld laten stromen van beelden en woorden uit het onderbewuste. Hier, bij Edmond Jabès, wil ik mijn twijfel uitspreken over de zin van het louter, puzzelend en combinerend, deconstruerend keren en wenden van woordmateriaal. Zeker, zoals de dichter zijn voordeel, dat altijd het voordeel van het gedicht moet zijn, kan halen uit de beeld- en woordbewegingen in zijn halfslaap, zo kan hij ook zijn voordeel doen met palindromen, retrogrades, anagrammen en de personal computer. Maar voor het soort verstrooidheid waar ik het over heb, is ook dit intelligent combineren en mixen van taalelementen als zodanig, beslist niet doorslaggevend en het heeft er al helemaal niet het alleenrecht op. ‘Het leidt tot niets om de woorden te breken,’ zegt Jabès, ‘de openheid kun je niet afdwingen; het is de ander, de lezer, die de woorden, die de zin moet openen. De nauwkeurigheid is een poort.’
Op het ogenblik dat ik aan deze tekst over verstrooidheid schrijf, is net in Nederland herdacht dat de Duitsers een halve eeuw geleden het land binnenvielen en lees ik in de krant dat precies op die tiende mei, vijftig jaar na die inval dus, de joodse begraafplaats van het Zuidfranse Carpentras in vernielde toestand is aangetroffen. Niet alleen werden grafstenen vernield, ook werd het stoffelijk overschot van een pas overleden bejaarde man opgegraven en op een stok gespiest. Op zijn lichaam werd een van een graf gerukte davidster gevonden. In Carpentras was de verslagenheid onder de oudste joodse gemeenschap in Frankrijk, met een synagoge uit de veertiende eeuw, groot. Een jonge vrouw had zich een zelf gemaakte gele ster opgenaaid. ‘Ik ben er plotseling op gewezen dat ik een joodse ben,’ zei ze voor de camera van de Franse televisie.
Ik ben geschokt. Niet verbaasd, want met onverwachtheid of toeval heeft deze gebeurtenis niets te maken. Wellicht wel toeval is het feit dat het stadje Carpentras met zijn synagoge ook een plaats inneemt in mijn novelle De verloving, die onlangs verschenen is en die gaat over de angst voor vervolging van twee joodse mensen van de ‘tweede generatie’, zoals dat tegenwoordig heet (alsof de vervolgde joodse generaties nog te tellen zouden zijn, alsof de geschiedenis pas een halve eeuw geleden zou zijn begonnen…) Door dat toeval is mijn persoonlijke schok wellicht nog iets groter dan hij sowieso zou zijn. Maar het lijkt me zelfs voor een blinde zichtbaar en voor een dove hoorbaar dat in heel Europa het nationalisme en daarmee het racisme hand over hand toenemen. De situatie is uiterst ingewikkeld en gevaarlijk. Daar waar volkeren zich ontworstelen aan het juk van een repressieve macht – en wie zou zo’n revolte onterecht vinden? – zullen ze zich ook meteen als massa, als eenheid moeten presenteren, daar waar ze het recht op een eigen grondgebied opeisen, zullen volkeren onherroepelijk discriminerende mechanismen ontwikkelen. Ik vrees dat in ons Europa nog menige verschrikkelijke vervolging voor de deur staat. Een nogal ongelukkig gekozen beeld, dat geef ik toe. Maar Masse und Macht, dat blijkt door Elias Canetti niet omwille van de historie maar voor de toekomst geschreven, vanuit een aan zekerheid grenzend bang vermoeden.
Het is de duistere, negatieve, vernederende en dodelijke kant van de verstrooidheid, waar ik nu terechtgekomen ben. Want ik heb goed praten over diasporisme als menselijke levenshouding, als artistiek credo, maar wat wanneer je niet zelf voor zo’n houding mag kiezen, wat wanneer je niet in staat gesteld wordt voor welke houding dan ook te kiezen, wanneer je door en omwille van de macht van een groep wordt gedetermineerd? Wat wanneer je Pool of Aziaat in Berlijn bent, Turk in Bulgarije, zigeuner in Hongarije, Hongaar in Roemenië? Ik heb gemakkelijk praten over ‘de dialoog als geïncorporeerd huis’ – blabla, want ‘Wieviel Heimat braucht der Mensch?’, concreet, heel concreet, is dat niet de vraag die, zeker momenteel, de meest urgente is?
Het is de vraag die Jean Améry zich stelt in zijn boek Jenseits von Schuld und Sühne. Net als Edmond Jabès werd Jean Améry in 1912 geboren, maar niet in Cairo; Wenen. Ook joods. Van 1943 tot 1945 in de kampen van Auschwitz, Buchenwald en Bergen-Belsen. Na de oorlog vestigde hij zich in Brussel. Tot de antwoorden op mijn vraag ‘Wieviel Heimat braucht der Mensch?’ behoort allereerst het triviale inzicht dat er geen terugkeer bestaat, omdat het nooit kan zijn dat een opnieuw betreden van een ruimte ook een terugkrijgen van de verloren tijd is, zegt Améry. Een formulering die weer het principieel diasporistische van het menselijke wezen onderstreept. Maar toch, zegt hij, aarzelend, toch heeft een mens een plek, een concrete omgeving nodig die hij als zijn thuis kan erkennen, een geestelijk thuis is onvoldoende. ‘Allicht wil ik niet graag voor een late nazaat van het Blut- und Bodenleger worden versleten,’ zegt hij, ‘en derhalve wil ik benadrukken dat ik me heel goed bewust ben van de geestelijke verrijking en de kansen die de ballingschap ons heeft geboden.’ Maar toch is hij er nog steeds van overtuigd ‘dat je landgenoten in de dorps- en stadsstraten moet hebben, als je echt van het geestelijke wilt kunnen genieten, en dat een cultureel internationalisme alleen in het aardrijk met nationale zekerheden goed kan gedijen.’ En dan komt Améry met een formulering die mijns inziens onverbeterlijk is: ‘Man muss Heimat haben, um sie nicht nötig zu haben.’ Arme, lieve Jean Améry; hij maakte in 1978 een einde aan zijn leven. De schoften!
Het duizelt me. Waar moet het naartoe? Hoe moet het verder? Verstrooidheid in de verstrooidheid. En toch, in deze warboel moet de schrijver de komende jaren zijn weg zoeken. Hoe, dat weet ik niet. Ik ben beide mannen tegelijk uit het verhaal dat ik tegenkwam in Koning Salomons honingoordeel, een boek waarin Pinchas Sadeh, die in 1929 in Duitsland werd geboren, als kind naar Israël emigreerde, waar hij nu als schrijver leeft, joodse sprookjes en legenden heeft verzameld:
Er was eens een man die door het bos doolde, dagenlang, en die niet de juiste weg vond. Toen ontmoette hij een andere man, en de verdwaalde was heel erg blij omdat hij ervan uitging dat de ander hem de juiste weg kon wijzen. En hij sprak: ‘Broeder, vertel me waar de juiste weg is, want ik dooral dagen rond.’ De ander antwoordde: ‘Broeder, ik weet het niet, want ook ik dool al dagen rond. Ik kan je slechts een raad geven: neem niet de weg die ik ben gegaan, want dat is de verkeerde.’
Mei 1990
