Lezers van de Odyssee zullen zich de goed voorbereide en ontroerende scène in de negentiende zang herinneren, waarin de oude huishoudster Eurycleia de naar huis teruggekeerde Odysseus, wiens voedster zij eens was, aan een litteken op zijn dij herkent. De vreemdeling heeft Penelopes gunsten gewonnen; op zijn verzoek laat zij de huishoudster zijn voeten wassen, zoals in alle oude verhalen het gebruik is als eerste plicht van gastvrijheid jegens de vermoeide reiziger; Eurycleia gaat water halen en is bezig koud en warm te mengen terwijl zij bedroefd over haar spoorloos verdwenen heer en meester vertelt, die vermoedelijk even oud is als de gast en nu wellicht net zoals hij ergens als arme vreemdeling rondzwerft; daarbij ziet zij dat de gast verbazingwekkend sterk op hem gelijkt. Ondertussen herinnert Odysseus zich zijn litteken en stapt opzij het donker in om de nu niet meer te vermijden, maar nog niet gewenste herkenning althans voor Penelope te verheimelijken. Nauwelijks heeft de oude vrouw het litteken betast, of zij laat blij geschrokken de voet in de kuip terugvallen; het water gutst over de rand, zij wil in jubel uitbreken; met zachte vleiwoordjes en dreigementen houdt Odysseus haar tegen; zij beheerst zich en onderdrukt haar ontroering. Penelope, wier aandacht door Athenes voorzorg van het gebeuren is afgeleid, heeft niets gemerkt.
Dit alles wordt nauwkeurig ‘geboetseerd’ (ausgeformt) en op bedaarde toon verteld. In breedvoerige en vloeiende directe rede uiten de beide vrouwen hun gevoelens; hoewel het gevoelens zijn, slechts in geringe mate vermengd met zeer algemene beschouwingen over het menselijk lot, is het syntactische verband tussen de delen volkomen duidelijk; geen enkele contour is vaag. Ook is er alle tijd en ruimte voor een welgeordende, goed gearticuleerde, gelijkmatig belichtende beschrijving van gereedschappen, kleine diensten en gebaren; zelfs op het dramatische ogenblik van de herkenning wordt niet verzuimd de lezer mede te delen dat het de rechterhand is waarmee Odysseus de oude vrouw bij de keel grijpt om haar het spreken te beletten, terwijl hij haar met zijn andere hand dichter naar zich toe trekt. Duidelijk omlijnd, helder en gelijkmatig belicht staan of bewegen mensen en dingen in een overzichtelijke ruimte; en niet minder duidelijk, volledig tot uitdrukking gebracht, en zelfs welgeordend waar affecten in het spel zijn, zijn de gevoelens en gedachten.
Bij mijn weergave van het voorval heb ik tot dusver gezwegen over de inhoud van een hele reeks verzen die het halverwege onderbreken. Het zijn er meer dan zeventig – terwijl het voorval zelf ongeveer veertig verzen vóór de onderbreking en veertig erna omvat. De onderbreking, die juist komt op het punt waarop de huishoudster het litteken herkent, dus op het kritieke ogenblik, verhaalt over het ontstaan van het litteken, een jachtongeluk in Odysseus’ jeugd, toen hij tijdens een bezoek aan zijn grootvader Autolycus op everzwijnen joeg. Dit biedt allereerst gelegenheid om de lezer over Autolycus te informeren, over zijn woonplaats, de precieze aard van verwantschap, zijn karakter en, even uitvoerig als charmant, over zijn gedrag na de geboorte van zijn kleinzoon; dan volgt het bezoek van de inmiddels opgegroeide Odysseus; de begroeting, het gastmaal bij de ontvangst, slaap en ontwaken, het opbreken in de ochtend voor de jacht, het opsporen van het dier, het gevecht, de verwonding van Odysseus door een slagtand, het verbinden van de wond, de genezing, de terugkeer naar Ithaca, de bezorgde vragen van zijn ouders; alles wordt verteld, wederom met een volkomen, niets in het duister latende boetsering van alle dingen en alle verbindingsschakels. En dan pas keert de verteller naar Penelopes vertrek terug, en Eurycleia, die vóór de onderbreking het litteken herkend heeft, laat nu pas, na de onderbreking, van schrik de hoog geheven voet in de kuip terugvallen.
De gedachte die zich meteen aan de moderne lezer opdringt, namelijk dat hier een verhoging van de spanning wordt beoogd, is zo niet geheel onjuist, dan toch in elk geval niet beslissend voor de verklaring van Homerus’ werkwijze. Want het element van spanning is in de homerische verzen slechts zeer zwak ontwikkeld; hun hele stijl is er niet op gericht de lezer of toehoorder in spanning te houden. Daarvoor zou bovenal nodig zijn dat de stijl niet wordt ‘ontspannen’ door het middel dat deze ‘spannend’ moet maken – en juist dat gebeurt zeer vaak; zo ook in dit geval. Het breedvoerig vertelde, lieflijke en subtiel vormgegeven jachtverhaal met al zijn elegante welbehagen en rijkdom aan idyllische beelden is bedoeld om de toehoorder geheel voor zich te winnen zolang hij ernaar luistert, om hem te laten vergeten wat vlak daarvoor bij de voetwassing gebeurde. Voor een interpolatie die al vertragende de spanning verhoogt, is het nodig dat ze het heden niet geheel vult, dat ze de crisis waarvan de oplossing met spanning moet worden afgewacht, niet uit het bewustzijn bant en daarmee de ‘gespannen’ stemming vernietigt; de crisis en de spanning moeten gehandhaafd worden, moeten – op de achtergrond – bewust blijven. Homerus echter, en hierop zullen wij nog moeten terugkomen, kent geen achtergrond. Wat hij vertelt, is steeds uitsluitend heden en vult toneel en bewustzijn geheel op. Zo ook in dit geval. Wanneer de jonge Eurycleia (vers 401 e.v.) de pasgeboren Odysseus na het feestmaal op de knieën van grootvader Autolycus zet, is de oude vrouw die enkele verzen eerder de voet van de reiziger betastte, geheel van het toneel en uit het bewustzijn verdwenen.
Goethe en Schiller, die eind april 1797 weliswaar niet over de hier aan de orde zijnde episode, maar in het algemeen over het ‘vertragende’ in de homerische verzen correspondeerden, stellen dit lijnrecht tegenover het spannende. Deze laatste uitdrukking wordt wel niet gebruikt, maar is duidelijk bedoeld wanneer zij het vertragende als episch procédé tegenover het tragische stellen (brieven van 19, 21 en 22 april). Het procédé van vertragen, het ‘vooruit- en achteruitgaan’ door interpolaties, staat ook volgens mij in de homerische gedichten tegenover het gespannen streven naar een doel, en stellig heeft Schiller ten aanzien van Homerus gelijk als hij zegt dat Homerus ‘ons louter het kalme bestaan en werken der dingen overeenkomstig hun natuur’ schildert; zijn doel is ‘reeds in elk punt van zijn beweging’ gelegen. Beiden echter, Schiller zowel als Goethe, verheffen het homerische procédé tot een wet voor de epische poëzie in het algemeen, en de hierboven aangehaalde haalde woorden van Schiller zouden voor alle epische dichters gelden, in tegenstelling tot de tragische. Er bestaan echter, in de Oudheid en in de Nieuwe Tijd, belangrijke epische werken die beslist niet vertragend in deze zin, maar zonder meer spannend geschreven zijn en die ons geheel en al ‘van onze emotionele vrijheid beroven’, iets waartoe Schiller alleen de tragische dichter in staat acht. En bovendien lijkt het mij onbewijsbaar en niet waarschijnlijk dat bij genoemd procédé in de homerische verzen esthetische overwegingen of desnoods esthetische gevoelens van de door Goethe en Schiller veronderstelde aard bepalend zijn geweest. De werking is stellig precies zoals zij die beschrijven, en daaruit kan men ook werkelijk het begrip van het epische afleiden dat zijzelf en ook alle andere door de klassieke Oudheid beslissend beïnvloede auteurs bezitten. De oorzaak van het fenomeen van vertraging schuilt volgens mij echter in iets anders: in de behoefte van Homerus om in zijn stijl niets van wat er verteld wordt, half in het duister en ongeboetseerd te laten. De uitweiding over het ontstaan van het litteken verschilt niet principieel van de vele passages waarin van een nieuw ingevoerd personage of nieuw verschijnend ding of werktuig, al is het in het heetst van de strijd, terstond aard en herkomst worden beschreven; of van passages waarin van een ten tonele verschijnende god wordt verhaald waar hij zich het laatst heeft opgehouden, wat hij daar deed en langs welke weg hij is aangekomen; zelfs de epitheta zijn volgens mij uiteindelijk tot diezelfde behoefte aan zintuiglijke boetsering van de verschijnselen te herleiden. Hier is het het litteken dat in de loop van de handeling te voorschijn treedt; en voor Homerus’ gevoel is het onverdraaglijk het litteken eenvoudigweg uit het onbelichte duister van het verleden te zien opdoemen; het moet in het volle licht komen te staan, en tegelijk daarmee een deel van het jeugdmilieu van de held – precies zoals er in de Ilias, als het eerste schip al brandt en de Myrmidonen eindelijk aanstalten maken te hulp te snellen, nog voldoende tijd is niet alleen voor de prachtige vergelijking met de wolven, niet alleen voor het in gelid opstellen van de scharen der Myrmidonen, maar ook nog voor een precieze uiteenzetting over de afkomst van enkele onderaanvoerders (Il. xvi, 155 e.v.). Weliswaar moet de daarmee bereikte esthetische werking zeer spoedig opgemerkt en vervolgens ook gezocht zijn; maar oorspronkelijker zal vermoedelijk toch de basisimpuls van de homerische stijl zijn geweest, namelijk om de verschijnselen geboetseerd, in alle onderdelen tastbaar en zichtbaar, in hun aan plaats en tijd gebonden omstandigheden heel precies voor de geest te brengen. Niet anders is het gesteld met de innerlijke processen: ook daarvan mag niets verborgen en onuitgesproken blijven. Zonder iets te verbergen, ook in hun affecten welgeordend, doen de mensen bij Homerus in hun uitlatingen kond van wat hen innerlijk beweegt; wat zij niet tegen anderen zeggen, spreken zij in hun eigen hart uit, zodat de lezer het te weten komt. Er gebeurt in de verzen van Homerus veel gruwelijks, maar nooit gebeurt het zwijgend; Polyphemus praat met Odysseus, deze praat met de vrijers als hij hen begint te doden; uitvoerig praten Hector en Achilles, voor en na de strijd; en geen enkele uitlating is zo van angst of woede vervuld dat de instrumenten van de talig-logische structuur ontbreken of in het ongerede raken. Dit laatste geldt natuurlijk niet alleen voor uitlatingen, maar voor eigenlijk elke beschrijving. De afzonderlijke schakels van een verschijnsel worden overal heel duidelijk aan elkaar gekoppeld; een groot aantal voegwoorden, bijwoorden, partikels en andere syntactische middelen, alle in hun betekenis duidelijk omschreven en fijn geschakeerd, begrenzen de personen, dingen en delen van gebeurtenissen ten opzichte van elkaar en brengen ze tegelijk in een continu, moeiteloos vloeiend verband met elkaar. Zoals de diverse verschijnselen zelf komen ook hun relaties, de temporele, ruimtelijke, causale, finale, consecutieve, comparatieve, concessieve, antithetische en conditionele verstrengelingen, in volmaakte vorm aan het licht; zodat de verschijnselen continu, ritmisch voorbijtrekken en er zich nergens een onvoltooid gebleven of slechts half belichte vorm, nergens een leemte, een gaping, een blik in niet doorvorste diepten voordoet.
En dit voorbijtrekken van de verschijnselen geschiedt op de voorgrond, grond, ofte wel steeds in een ruimtelijk en temporeel absoluut heden. Men zou denken dat alle interpolaties, het vele vooruit- en achteruitgaan, een soort perspectief van tijd en plaats zouden moeten scheppen; maar de homerische stijl doet deze indruk nooit ontstaan. De manier waarop de perspectivische indruk vermeden wordt, is precies te observeren aan de techniek van het introduceren van de interpolaties, een syntactische vorm die iedere lezer van Homerus vertrouwd is: ook in onze passage wordt ze gebruikt, maar men kan haar evenzeer bij vele kortere interpolaties aantreffen. Op het woord ‘litteken’ (vers 393) volgt eerst een betrekkelijke bijzin (‘dat een everzwijn hem eens …’), die tot een omvangrijke syntactische parenthese uitdijt; hierin wordt onverwachts een hoofdzin ingelast (vers 396: ‘een god zelf bezorgde hem …’), die zich ongemerkt uit de syntactische onderschikking losmaakt, tot met vers 399 een ook syntactisch volkomen vrije behandeling van nieuwe inhouden begint, een nieuw, exclusief heersend heden, tot met vers 467 (‘dit betastte nu de oude vrouw …’) op het eerder afgebrokene brokene wordt teruggegrepen. Bij zulke lange interpolaties als de onderhavige derhavige was natuurlijk een syntactische inpassing toch nauwelijks te realiseren geweest. Des te gemakkelijker zou een perspectivische inpassing in de hoofdhandeling door een daarop doelende schikking van de inhouden zijn: als namelijk het gehele verhaal over het litteken was gepresenteerd als herinnering van Odysseus zoals het op dat moment in zijn bewustzijn ontwaakt. Dat zou heel eenvoudig zijn geweest, het verhaal over het litteken had dan alleen twee verzen eerder moeten beginnen, bij de eerste vermelding van het woord ‘litteken’, waar de motieven ‘Odysseus’ en ‘herinnering’ al bij de hand zijn. Maar zo’n subjectivistisch-perspectivisch procédé, dat voorgrond en achtergrond schept zodat het heden zich naar de diepte van het verleden opent, is de stijl van Homerus totaal vreemd; hij kent alleen maar voorgrond, alleen maar gelijkmatig belicht, gelijkmatig objectief heden; en zo begint de uitweiding pas twee verzen later, als Eurycleia het litteken ontdekt heeft – nu is een perspectivische inpassing niet langer mogelijk, en het verhaal van het litteken wordt een zelfstandig en absoluut heden.
Het eigene van de homerische stijl wordt nog duidelijker als men deze stelt tegenover een even antieke, even epische tekst uit een andere vormenwereld. Ik waag een poging met het offer van Izaäk, een coherent verhaal, bewerkt door de zogeheten Elohist. Luther vertaalt het begin aldus: ‘En het geschiedde na deze dingen dat God Abraham verzocht, en Hij zeide tot hem: Abraham! En hij zeide: Zie hier ben ik!’ (Gen. 22:1) – Alleen al dit begin doet ons, na Homerus, versteld staan.
Waar bevinden zich de twee gesprekspartners? Dat wordt niet gezegd. Wel weet de lezer dat zij zich niet steeds op één plaats op aarde bevinden, dat een van hen, God, ergens vandaan moet komen, ergens uit de hoogten of diepten binnen moet dringen om Abraham aan te spreken. Waar komt Hij vandaan, vanwaar richt Hij zich tot Abraham? Daarover wordt niets gezegd. Hij komt niet, zoals Zeus of Poseidon, van de Aethiopen, bij wie Hij zich in het offermaal heeft verlustigd. Ook over zijn beweegredenen om Abraham zo gruwelijk te beproeven wordt niets gezegd. Hij heeft er niet, zoals Zeus, met andere goden ordelijk over gesproken op de raadsvergadering; ook datgene wat Hij in zijn eigen hart overwoog, wordt ons niet medegedeeld; onverwachts en raadselachtig verschijnt Hij uit onbekende hoogten of diepten ten tonele en roept: Abraham! Men zal nu meteen zeggen dat dit te verklaren is uit de bijzondere godsidee van de joden, die totaal verschilde van die der Grieken. Dat is waar, maar geen tegenwerping. Want hoe is de godsidee van de joden te verklaren? Reeds hun woestijngod van eertijds bezat geen vaste gedaante en verblijfplaats en was eenzaam; zijn vormloosheid, ongebondenheid aan een plaats en eenzaamheid hebben zich in de strijd tegen de relatief gezien veel aanschouwelijker goden van de omringende Vooraziatische wereld immers niet alleen gehandhaafd, maar zelfs nog scherper ontwikkeld. De godsidee van de joden is niet zozeer oorzaak als wel symptoom van hun wijze van opvatten en uitbeelden. Nog duidelijker wordt dit als wij ons nu richten op de andere gesprekspartner, Abraham. Waar bevindt hij zich? Dat weten wij niet. Hij zegt weliswaar: ‘Zie hier ben ik’ – maar het Hebreeuwse woord betekent slechts iets als ‘zie mij’ – of in Gunkels vertaling ‘ik hoor’ -, en wil geenszins de werkelijke plaats aanduiden waar Abraham staat, maar zijn morele plaats ten opzichte van God, die hem heeft aangeroepen: ik wacht hier op je gebod. Waar hij zich echter feitelijk ophoudt, in Berseba of elders, binnenshuis of in de open lucht, wordt niet medegedeeld; het interesseert de verteller niet, de lezer komt het niet te weten; ook de bezigheid waaraan hij zich juist wijdde toen God hem riep, blijft duister. Men denke, om het verschil te beseffen, bij voorbeeld aan het bezoek van Hermes aan Calypso, waarbij taak, reis, aankomst en ontvangst van de bezoeker, toestand en bezigheid van de bezochte in veel verzen uit de doeken worden gedaan; en zelfs wanneer goden plotseling voor korte tijd verschijnen, hetzij om een van hun favorieten te helpen, hetzij om een door hen gehate sterveling te bedriegen of in het verderf te storten, wordt steeds hun gedaante, en meestal ook hun manier van aankomen en verdwijnen precies vermeld. Hier echter verschijnt God zonder gedaante (en toch ‘verschijnt’ Hij), ergens vandaan, alleen zijn stem horen wij, en deze stem roept alleen maar de naam: zonder adjectief, zonder dat de aangesproken persoon in de beschrijving wordt afgetast, zoals in elke homerische aanspreking gebruikelijk is; en ook verder wordt Abraham aanschouwelijk slechts voorgesteld door de woorden die hij God ten antwoord geeft: hinne-ni – hier zie mij, waarmee weliswaar een bijzonder indringend gebaar wordt gesuggereerd dat gehoorzaamheid en bereidheid uitdrukt, maar waarvan de verbeelding aan de lezer wordt overgelaten. Van beide gesprekspartners wordt dus niets aanschouwelijk voorgesteld behalve de korte, abrupte, door niets voorbereide en heftig op elkaar botsende woorden; hoogstens is er nog de voorstelling van een gebaar van overgave, al het overige blijft in het duister. En daarbij komt nog dat de twee gesprekspartners niet op dezelfde bodem staan: denkt men zich Abraham op de voorgrond, waar men zich bij voorbeeld zijn in het stof liggende, geknielde, met gespreide spreide armen buigende of opwaarts kijkende gedaante zou kunnen voorstellen, dan is God toch niet daar: Abrahams woorden en gebaren richten zich tot het binnenste van het beeld of omhoog, naar een onbestemde, duistere, in elk geval niet op de voorgrond gelegen plaats, vanwaar waar de stem tot hem doordringt.
Na deze opening vaardigt God zijn bevel uit en begint het eigenlijke verhaal; iedereen kent het; zonder enige interpolatie, in een paar hoofdzinnen waarvan het syntactische verband uiterst karig is, wordt het afgewikkeld. Ondenkbaar zou in dit geval een beschrijving van een gebruikt werktuig zijn, van een doorkruist landschap, van de knechten of de ezel die de tocht begeleiden, of bij voorbeeld een lovende schildering van de gelegenheid waarbij ze verworven zijn, van hun herkomst, materiaal, uiterlijk of nut; niet eens een adjectief dulden ze; het zijn knechten, ezel, hout en mes, verder niets, zonder epitheton; ze zijn er om het door God bevolen doel te dienen; wat ze verder zijn, waren of zullen zijn, blijft duister. Er wordt een weg afgelegd, want God heeft de plaats genoemd waar het offer moet worden voltrokken; maar over de reis wordt niets gezegd behalve dat ze drie dagen duurde, en ook dat op raadselachtige wijze: Abraham begaf zich met zijn stoet ‘’s ochtends vroeg’ op weg en trok naar de plaats waar God hem over gesproken had; op de derde dag hief hij zijn ogen op en zag de plaats van verre. Dit opheffen van de ogen is het enige gebaar, ja het enige wat er over de reis bericht wordt, en hoewel het gebaar vermoedelijk zijn grond hierin heeft dat de plaats hooggelegen is, versterkt het door zijn eenmaligheid de indruk van leegte van het traject; het is alsof Abraham eerder op zijn reis naar rechts noch naar links heeft gekeken, alsof hij alle blijken van leven in zichzelf en bij zijn reisgenoten onderdrukt heeft, met uitzondering van het voortstappen van hun voeten. Zo is de reis als een zwijgend voortgaan door het onbestemde en voorlopige, een inhouden van de adem, een gebeuren dat geen heden kent en dat tussen het voorbije en komende in geperst is, als een oningevulde tijdsduur, die toch gemeten is: drie dagen! Die drie dagen lokken de symbolische interpretatie gewoon uit die er later aan ten deel is gevallen. Het begin was ‘’s morgens vroeg’. Maar wanneer op de derde dag hief Abraham zijn ogen op en zag hij het doel? Daarover is in de tekst niets te vinden. Blijkbaar niet ‘’s avonds laat’, want er bleek nog tijd te zijn om de berg op te gaan voor de offerhandeling. ‘’s Morgens vroeg’ staat er dus niet om de tijd aan te geven, maar vanwege zijn morele betekenis; het moet de onverwijldheid, stiptheid en nauwgezetheid in de gehoorzaamheid van de zo zwaar getroffen Abraham uitdrukken. Bitter is voor hem de dageraad wanneer hij zijn ezel zadelt, zijn knechten en zoon Izaäk roept en zich op weg begeeft; maar hij gehoorzaamt, hij loopt tot de derde dag voort, op die dag heft hij zijn ogen op en ziet de plaats. Waar hij vandaan komt, weten wij niet, maar het doel is precies aangegeven: Jeruel in het land Moria. Welk oord daarmee bedoeld was, staat niet vast, te meer daar ‘Moria’ wellicht later als correctie voor een ander woord is ingelast – maar in elk geval was de plaats genoemd, en in elk geval betrof het een offerplaats waaraan door het verband met het offer van Abraham een bijzonder plechtig karakter moest worden verleend. Zomin als ‘’s morgens vroeg’ dient om een temporele grens aan te duiden, dient ‘Jeruel in het land Moria’ ter aanduiding van een grens in de ruimte; immers, in beide gevallen blijft de complementaire grens ongenoemd, want evenmin als het tijdstip waarop Abraham de ogen opheft, kennen wij de plaats vanwaar hij vertrok. Jeruel is niet belangrijk als doel van een aardse reis, in zijn geografische relatie tot andere oorden, maar door zijn speciale uitverkiezing, door zijn relatie tot God, die het tot toneel van deze handeling bestemde, en daarom moet het worden genoemd.
In het verhaal zelf komt een derde hoofdpersoon voor: Izaäk. Terwijl God en Abraham, knechten, ezel en gereedschap gewoon bij hun naam worden genoemd, zonder vermelding van een eigenschap of enige andere aanduiding, krijgt Izaäk één keer een bijstelling; God zegt: ‘Neem nu uw zoon, uw enige, die gij liefhebt’. Doch dit is geen aanduiding van Izaäk als zodanig, ook buiten de relatie tot zijn vader en buiten dit verhaal; het is geen beschrijvende afleiding en onderbreking, want het is geen karakterisering die Izaäks persoon afbakent, naar zijn verdere bestaan verwijst; hij kan mooi of lelijk zijn, slim of dom, groot of klein, aardig of afstotend – dat wordt hier niet gezegd. Alleen wat binnen de handeling van hem bekend moet zijn, hier en nu, wordt belicht, opdat duidelijk wordt hoe vreselijk Abrahams beproeving is en ook dat God zich daarvan terdege bewust is. Aan dit tegenvoorbeeld zien wij welke betekenis de beschrijvende adjectieven en uitweidingen hebben in de homerische verzen. Doordat ze refereren aan het verdere, door de huidige toestand niet volkomen gegrepen, als het ware absolute bestaan van het beschrevene, verhinderen ze dat de lezer zich eenzijdig op een actuele crisis concentreert; ze beletten, zelfs bij de gruwelijkste gebeurtenis, het opkomen van een drukkende spanning. Hier echter, bij Abrahams offer, is de drukkende spanning er wel; wat Schiller wilde voorbehouden aan de tragische dichter – ons beroven van onze emotionele vrijheid, onze innerlijke krachten (Schiller zegt ‘onze werkzaamheid’) op één doel richten en concentreren -, dat wordt in dit bijbelse verhaal, dat men toch stellig episch moet noemen, volbracht.
Dezelfde tegenstelling treffen wij aan als wij de toepassing van de directe rede vergelijken. Ook in het bijbelverhaal wordt gesproken; de woorden dienen echter niet, zoals bij Homerus, voor de geboetseerde verkondiging van inwendige gedachten, maar juist voor het tegendeel: voor de verwijzing naar gedachten die onuitgesproken blijven. God vaardigt zijn bevel in directe rede uit, maar Hij verzwijgt zijn motief en zijn oogmerk; als Abraham het bevel ontvangt, verstomt hij en handelt zoals hem bevolen is. Het gesprek tussen Abraham en Izaäk op weg naar de offerplaats is slechts een onderbreking van het loden zwijgen, waardoor dit zwijgen nog drukkender wordt. Beiden, Izaäk met het hout en Abraham met het vuur en het mes, ‘gingen tezamen’. Aarzelend komt over Izaäks lippen de vraag naar het lam, en Abraham geeft het antwoord dat men kent. Dan herhaalt de tekst: ‘Zo gingen zij beiden tezamen’. Alles blijft onuitgesproken.
Grotere stilistische contrasten dan tussen deze twee even antieke en epische teksten zijn dus moeilijk voorstelbaar. Aan de ene kant geboetseerde, gelijkmatig belichte, aan plaats en tijd gebonden verschijnselen, naadloos verbonden op de voorgrond; uitgesproken gedachten en gevoelens; gebeurtenissen, arm aan spanning, die zich in alle rust voltrekken. Aan de andere kant wordt in de verschijnselen alleen belicht wat voor het doel van de handeling belangrijk is, de rest blijft in het duister; slechts de beslissende hoogtepunten in de handeling worden geaccentueerd, wat ertussen ligt is irrelevant; plaats en tijd zijn onbepaald en behoeven nadere uitleg; de gedachten en gevoelens blijven onuitgesproken, worden alleen gesuggereerd in het zwijgen en in fragmentarische uitlatingen; het geheel, in maximale en continue spanning op één doel gericht en in zoverre veel homogener, blijft raadselachtig en ‘achtergrondelijk’ (hintergründig). Op dit laatste woord wil ik nog nader ingaan om misverstanden te voorkomen. Ik noemde eerder de homerische stijl een stijl van de voorgrond, omdat daarin ondanks het vele vooruit- en achteruitspringen toch steeds het op dat moment vertelde als enig heden werkt, onvermengd en zonder perspectief. Bestudering van de elohistische tekst leert ons dat men het woord nog in ruimere en diepere zin kan toepassen. Het blijkt dat zelfs de enkeling achtergrondelijk uitgebeeld kan zijn: God is dat in de Bijbel altijd, want Hij is – anders dan Zeus – niet in zijn tegenwoordigheid te bevatten; er verschijnt altijd alleen maar ‘iets’ van hem, Hij reikt altijd in de diepte. Doch zelfs de mensen in de bijbelse verhalen hebben meer ‘achtergrond’ dan die bij Homerus; zij hebben wat tijd, lot en bewustzijn betreft meer diepte; hoewel zij bijna altijd in een hen geheel in beslag nemende gebeurtenis verstrikt zijn, geven zij zich er op het moment zelf toch niet zo totaal aan over dat zij zich niet voortdurend bewust blijven van wat er vroeger en elders met hen gebeurd is; hun gedachten en gevoelens vertonen meer lagen, zijn ingewikkelder. De handelwijze van Abraham is niet alleen te verklaren uit wat hem op dat moment overkomt, al evenmin alleen uit zijn karakter (zoals de handelwijze van Achilles uit zijn dapperheid en trots, die van Odysseus uit zijn behendigheid en slimme berekening), maar ook uit zijn verleden. Hij herinnert zich, is zich voortdurend bewust van wat God hem heeft beloofd en wat Hij al aan hem in vervulling heeft doen gaan. Innerlijk is hij diep verscheurd tussen wanhopige verontwaardiging en hoopvolle verwachting; zijn zwijgend gehoorzamen kent vele lagen, heeft een achtergrond. In een zo problematische innerlijke situatie kunnen de homerische figuren, wier lot ondubbelzinnig vastgelegd is en die elke dag ontwaken alsof het hun eerste dag is, helemaal niet verzeild raken; hun affecten zijn weliswaar heftig, maar eenvoudig, en komen dadelijk te voorschijn. Hoeveel achtergrond hebben daarentegen karakters als Saul of David, hoe complex en gelaagd zijn menselijke relaties als die tussen David en Absalom, David en Joab! Het achtergrondelijke van de psychologische situatie zoals dat in het verhaal over Absaloms dood en de nasleep ervan (2 Sam. 18 en 19, door de zogeheten Jahwist) meer aangeduid dan uitgesproken wordt, zou bij Homerus ondenkbaar zijn. Het gaat hier niet alleen om psychische processen met een achtergrondelijk of zelfs afgrondelijk karakter, maar ook om een puur ruimtelijke achtergrond. Want David is niet aanwezig op het slagveld; maar de uitstraling van zijn wil en zijn gevoelens blijft doorwerken, beïnvloedt zelfs de rebellerende en meedogenloos handelende Joab; de grandioze scène met de beide boodschappers brengt zowel de ruimtelijke als de psychische achtergrond volkomen tot uiting zonder dat deze laatste expliciet wordt genoemd. Men vergelijke daarmee bij voorbeeld hoezeer Achilles, die Patroclus eerst op verkenning laat gaan en dan de strijd in stuurt, vrijwel alle actualiteit verliest zolang hij fysiek afwezig is. Doch het belangrijkste is de gelaagdheid binnen de enkeling; die kan men bij Homerus nauwelijks vinden, hoogstens in de vorm van bewuste twijfel tussen twee mogelijke handelwijzen. Voor het overige uit zich de gevarieerdheid van het zieleleven bij hem alleen in de opeenvolging, in de afwisseling van affecten, terwijl de joodse schrijvers erin slagen het simultane veelvoud van bewustzijnslagen en het conflict daartussen tot uitdrukking te brengen.
De homerische verzen, waarvan de zintuiglijke, talige en vooral syntactische cultuur zoveel hoger ontwikkeld lijkt, zijn toch in hun beeld van de mens relatief eenvoudig; en ze zijn dat ook in hun relatie tot de werkelijkheid van al het leven dat ze schilderen. Ze zijn geheel doortrokken trokken van de vreugde in het zintuiglijke bestaan, hun hoogste streven is het om ons dat te doen beseffen. Tussen gevechten en hartstochten, avonturen en gevaren door tonen ze ons jachtpartijen en feestmalen, paleizen leizen en herdershutten, wedkampen en wasdagen – opdat wij de helden den ook waarlijk in hun levensgedragingen kunnen gadeslaan en ons er al doende over kunnen verheugen hoe zij van hun pittige, fraai in zede, landschap en dagelijkse behoeften ingebedde heden genieten. En zo betoveren zij ons en winnen onze sympathie, zodat wij de werkelijkheid van hun leven meebeleven; het laat ons, zolang wij deze verzen horen of lezen, geheel koud of wij weten dat alles enkel sage, ‘verzonnen’ is. Het vaak te berde gebrachte verwijt dat Homerus een leugenaar is, doet niets af aan zijn werking; hij behoeft zich niet te beroepen op de historische rische waarheid van zijn verhaal, zijn werkelijkheid is sterk genoeg; hij verstrikt ons in zijn netten, spint ons in zijn werkelijkheid in, en dat is voor hem genoeg. In deze ‘werkelijke’, voor zichzelf bestaande wereld waarin wij worden binnengetoverd, ligt verder ook niets besloten dan deze wereld zelf; de homerische verzen verbergen niets, ze bevatten geen leer, geen geheime tweede betekenis. Homerus kan men analyseren zoals wij dat hier geprobeerd hebben, maar men kan hem niet duiden. Latere, allegorisch georiënteerde stromingen hebben hun duidingskunsten ook op hem beproefd, maar dat heeft tot niets geleid. Hij weerstaat zo’n behandeling; de duidingen zijn geforceerd en zonderling, en kristalliseren niet uit in een homogene theorie. De algemene beschouwingen die men soms aantreft – in onze episode bij voorbeeld vers 360: ‘want in ellende verouderen de mensen snel’ – verraden een kalm aanvaarden van de feiten van het menselijk bestaan, maar niet de behoefte om erover te piekeren, nog minder een hartstochtelijke opwelling om hetzij daartegen in opstand te komen, hetzij zich er in extatische overgave aan te onderwerpen.
Dat alles is in de bijbelverhalen totaal anders. Deze willen niet de zinnen betoveren, en als ze desondanks ook in zintuiglijk opzicht een zeer levendige indruk maken, komt dat doordat de ethische, religieuze en innerlijke voorvallen, die hun enige doel vormen, zich in het zintuiglijk waarneembare materiaal van het leven concretiseren. De religieuze intentie veronderstelt echter een absolute aanspraak op historische waarheid. Het verhaal van Abraham en Izaäk is niet beter gestaafd dan dat van Odysseus, Penelope en Eurycleia; beide zijn sage. De bijbelse verteller, de Elohist, moest echter in de objectieve waarheid van het verhaal over Abrahams offer geloven – het voortbestaan van de heilige leefregels was op de waarheid van zulke verhalen gebaseerd. Hij moest er hartstochtelijk in geloven, óf hij moest, zoals sommige rationalistische interpreten gemeend hebben en misschien nog altijd menen, een bewuste leugenaar zijn, niet een onschuldige leugenaar zoals Homerus, die loog om in de smaak te vallen, maar een doelbewuste politieke leugenaar, liegend in het belang van een machtsaanspraak. Ik beschouw de rationalistische zienswijze als psychologisch absurd, maar zelfs als wij ook die in ons oordeel betrekken, blijft de relatie van de Elohist tot de waarheid van zijn verhaal toch veel hartstochtelijker en ondubbelzinniger dan bij Homerus het geval is. Hij moest precies schrijven wat zijn geloof in de waarheid van de traditie of, rationalistisch gezien, zijn belang bij de waarheid daarvan van hem eiste. In elk geval waren aan zijn vrije, creatieve of uitbeeldende fantasie strikte grenzen gesteld; zijn werkzaamheid moest zich ertoe beperken de vrome traditie effectief op te tekenen. Wat hij produceerde, was dus in de eerste plaats niet op ‘werkelijkheid’ gericht – als hij ook deze wist te geven, was dat toch alleen middel, geen doel -, maar op waarheid. Wee degene die er niet in geloofde!
Men kan zeer wel historisch-kritische bezwaren tegen de Trojaanse Oorlog en tegen Odysseus’ omzwervingen koesteren en toch bij het lezen de werking ondergaan die Homerus beoogde; wie echter niet in Abrahams offer gelooft, kan het verhaal niet gebruiken voor het doel waarvoor het werd geschreven. Men moet zelfs nog een stap verder gaan. De waarheidspretentie van de Bijbel is niet alleen veel dringender dan die van Homerus, ze is ook tiranniek; ze sluit alle andere pretenties uit. De wereld waar de verhalen van de Heilige Schrift in spelen, volstaat niet met de pretentie dat ze historisch ware werkelijkheid is, ze beweert de enige ware, tot alleenheerschappij voorbestemde wereld te zijn. Alle andere tonelen, uitkomsten en ordeningen hebben geen recht onafhankelijk van haar te bestaan, en verkondigd is dat ze alle – de geschiedenis van heel de mensheid – in haar structuur opgenomen en eraan ondergeschikt zullen worden. De verhalen van de Heilige Schrift dingen, in tegenstelling tot die van Homerus, niet naar onze gunsten, ze bekoren ons niet om bij ons in de smaak te vallen en ons te betoveren – ze willen ons onderwerpen, en als wij weigeren, zijn wij rebellen. Laat men nu niet tegenwerpen dat dit te ver gaat, dat niet het verhaal, maar de religieuze leer de machtsaanspraak doet gelden; de verhalen zijn immers niet, zoals die van Homerus, enkel en alleen vertelde ‘werkelijkheid’. Leer en belofte incarneren zich erin, ze zijn er onlosmakelijk mee versmolten; daarom zijn ze achtergrondelijk en duister, bevatten ze een tweede, verborgen zin. In het verhaal van Izaäk is niet alleen Gods ingrijpen aan begin en eind, maar zijn tussendoor ook de concrete feiten en de psychologie duister, alleen vluchtig aangestipt, achtergrondelijk; en daarom vereist het verhaal diepe overpeinzing en duiding, het lokt die uit. Dat God ook de godvruchtigste mens heel gruwelijk beproeft, proeft, dat onvoorwaardelijke gehoorzaamheid de enige houding ten overstaan van Hem is, dat zijn belofte niettemin onwrikbaar vaststaat, hoezeer ook zijn raadsbesluit aanleiding tot twijfel en wanhoop mag geven -, dat zijn stellig de belangrijkste lessen in het verhaal van Izaäk. Maar daardoor wordt de tekst zo zwaar, zo rijk aan inhoud, de tekst behelst nog zoveel toespelingen op Gods wezen en op de houding van de godvruchtige, dat de gelovige gedwongen is zich er steeds weer in te verdiepen en in alle details naar de openbaring te zoeken die er wellicht in schuilgaat. En omdat er inderdaad zoveel aan het verhaal duister en onuitgewerkt is, en omdat hij weet dat God een verborgen God is, krijgen zijn duidingspogingen telkens nieuw voedsel. De leer en het streven naar verlichting hangen onlosmakelijk samen met de zintuiglijkheid van het verhaal – dit laatste is meer dan pure ‘werkelijkheid’ – maar lopen ook permanent het gevaar hun eigen werkelijkheid te verspelen, zoals alras gebeurde toen de duiding zo overwoekerde dat de werkelijkheid verbrokkelde.
Vergt de tekst van het bijbelverhaal dus vanwege zijn eigen inhoud nadere uitleg, de machtspretentie drijft hem nog verder op deze weg. De tekst wil ons immers niet alleen, zoals Homerus, een paar uur lang onze eigen werkelijkheid doen vergeten, maar wil haar ook aan zich onderwerpen; wij moeten ons eigen leven in zijn wereld inpassen, moeten ons als leden in zijn constructie van de wereldgeschiedenis voelen. Dit wordt steeds moeilijker naarmate onze leefwereld zich meer van die der bijbelboeken verwijdert, en als deze laatste desondanks haar machtspretentie handhaaft, valt er niet aan te ontkomen dat zij zelf zich door een duidende omvorming moet aanpassen; dat is lange tijd betrekkelijk eenvoudig geweest; nog in de Europese Middeleeuwen kon men de bijbelse gebeurtenissen als banale voorvallen van de toenmalige actualiteit uitbeelden, waartoe de duidingsmethode de grondslag leverde. Wordt dit echter door een al te sterke verandering van de leefwereld en door het ontwaken van het kritische bewustzijn ondoenlijk, dan loopt de machtsaanspraak gevaar; de duidingsmethode wordt gesmaad en opgegeven, de bijbelverhalen worden oude sagen, en de daarvan losgemaakte leer wordt een immateriële schepping die ofwel helemaal niet meer in het zintuiglijk-levende doordringt, ofwel in het persoonlijkdwepende vervluchtigt.
Als gevolg van de machtsaanspraak strekte de duidingsmethode zich ook uit tot andere tradities dan de joodse. De homerische verzen geven een bepaalde, in plaats en tijd begrensde samenhang van gebeurtenissen; vóór, naast en na deze samenhang zijn andere, daarvan onafhankelijke gebeurtenissamenhangen zonder conflicten en moeilijkheden denkbaar. Het Oude Testament daarentegen biedt wereldgeschiedenis; deze begint met het begin der tijden, met de schepping van de wereld, en wil eindigen met de eindtijd, met de vervulling van de belofte waarmee de wereld haar besluit moet krijgen. Al het andere wat er in de wereld gebeurt, kan slechts als schakel in deze samenhang worden voorgesteld; alles wat daarvan bekend wordt of zelfs in de geschiedenis der joden ingrijpt, moet als bestanddeel in het goddelijke plan worden opgenomen; en omdat ook dit alleen door het duiden van het nieuwe materiaal mogelijk is, breidt de behoefte aan duiding zich ook uit tot buiten de sfeer van de in oorsprong joods-israëlitische werkelijkheid, bij voorbeeld tot de Assyrische, Babylonische, Perzische en Romeinse geschiedenis; het duiden in bepaalde zin wordt een algemene wijze van opvatten van de werkelijkheid; de nieuwe en vreemde wereld die binnen de gezichtskring komt en die, zoals ze zich rechtstreeks aandient, meestal geheel onbruikbaar blijkt binnen het joods-religieuze kader, moet zo worden geduid dat ze er haar plaats in vindt. Maar vrijwel altijd werkt dit ook terug op het kader, dat uitbreiding en wijziging behoeft; de indrukwekkendste duidingsarbeid van dien aard vond in de eerste eeuwen van het christendom plaats, als uitvloeisel van de zending onder de heidenen, door Paulus en de Kerkvaders; zij zetten in hun duiding de gehele joodse traditie om in een reeks wegbereiders voor het verschijnen van Christus en wezen het Romeinse Rijk zijn plaats in het goddelijke heilsplan toe. Terwijl de werkelijkheid van het Oude Testament dus optreedt als volle waarheid met de aanspraak op alleenheerschappij, dwingt juist deze aanspraak haar tot een voortdurende herinterpretatie van de eigen inhoud; deze inhoud maakt millennia lang een gestage en actieve ontwikkeling door in het leven van de mensen in Europa.
Hun universele pretentie en hun voortdurend aandringende, voortdurend in het teken van conflicten staande relatie met één verborgen en toch zich openbarende God, die met beloften en eisen de wereldgeschiedenis stuurt, verlenen de verhalen van het Oude Testament een geheel ander perspectief dan dat waarover Homerus kon beschikken. Het Oude Testament is qua compositie onvergelijkelijk veel disparater dan de homerische verzen, het is veel duidelijker ineengeflanst, maar de diverse stukken horen alle thuis in een universele, de wereldgeschiedenis duidende samenhang. Al hebben zich misschien diverse elementen gehandhaafd die niet zonder meer zijn in te passen, toch maakt de duiding zich er meester van; en zo voelt de lezer elk ogenblik het religieus-wereldhistorische perspectief dat de verschillende verhalen hun algehele zin en doel geeft. Terwijl de verhalen en verhaalgroepen verbrokkelder en horizontaal minder samenhangend zijn dan die van de Ilias en Odyssee, is hun gemeenschappelijke verticale binding, die ze alle onder één teken bijeenhoudt en die bij Homerus geheel ontbreekt, sterker. In elke grote figuur van het Oude Testament, van Adam tot en met de Profeten, is een aspect van de gedachte verticale verbinding belichaamd. God heeft deze personen uitverkoren en gevormd opdat ze zijn wezen en wil belichamen – en toch vallen uitverkiezing en vorming niet samen; want de vorming geschiedt geleidelijk, op historische wijze, gedurende het aardse leven van degene wie de uitverkiezing te beurt valt. Hoe dit in zijn werk gaat, welke vreselijke beproevingen deze vorming oplegt, ziet men aan ons verhaal van Abrahams offer. Vandaar dat de grote figuren van het Oude Testament zoveel meer ontwikkeling vertonen, zoveel meer door hun verleden belast en individueel geprononceerd zijn dan de homerische helden. Achilles en Odysseus zijn door tal van mooi gevormde woorden schitterend beschreven, epitheta kleven hun aan, hun affecten openbaren zich volledig in hun woorden en daden, maar zij maken geen ontwikkeling door, hun levensverhaal is ondubbelzinnig vastgelegd. De homerische helden zijn zo weinig in hun worden en geworden-zijn voorgesteld dat zij meestal (Nestor, Agamemnon, Achilles) op een bij voorbaat vastgelegde leeftijd ten tonele verschijnen. Zelfs Odysseus, die door het lange interval en de vele daarin voorgevallen gebeurtenissen zoveel aanleiding tot biografische ontwikkeling biedt, vertoont daar vrijwel geen spoor van. Weliswaar is Telemachus onderwijl, zoals ieder kind, volwassen geworden, en wordt er in de uitweiding over het litteken ook idyllisch verteld over de kindertijd en de eerste jongelingsjaren van Odysseus. Maar reeds Penelope is in twintig jaar amper veranderd; bij Odysseus zelf wordt het zuiver fysieke verouderingsproces versluierd door het veelvuldige ingrijpen van Athene, die hem, al naar de situatie zulks vereist, oud of jong laat optreden. Behalve het fysieke is absoluut niets zelfs maar aangeduid, en in feite is Odysseus bij zijn thuiskomst geheel dezelfde als de man die twintig jaar eerder Ithaca verliet. Maar welk lot, welke weg ligt er niet tussen de Jakob die slinks de zegen van eerstgeborene verkreeg, en de oude man wiens favoriete zoon door een wild dier verscheurd is, en tussen de harpspeler David, vervolgd door de liefdeshaat van zijn heer en meester, en de oude, door hevige intriges omringde koning, op zijn legerstede verwarmd door de Sunamitische Abisag zonder dat hij haar herkent! De grijsaard, van wie wij weten hoe hij zo is geworden, is sprekender, sterker getypeerd dan de jongeman; want slechts in de loop van een veelbewogen leven ontwikkelen mensen zich tot compleet verschillende individuen; en dit historisch-persoonlijke presenteert het Oude Testament als vorming van de door God voor een exemplarische rol uitverkorenen. De last van hun geworden-zijn dragend en soms zelfs vergrijsd en verweerd, tonen zij een individualiteit die de homerische helden geheel vreemd is. Dezen kan de tijd slechts zuiver uiterlijk iets aanwrijven, en ook dat wordt zo weinig mogelijk aanschouwelijk gemaakt; de figuren in het Oude Testament daarentegen zijn permanent in de stevige greep van God, die hen niet alleen eens geschapen en uitverkoren heeft, maar hen voortdurend verder vormt, buigt en kneedt en steeds, zonder hen in de kern te vernietigen, vormen uit hen haalt die hun jeugd nauwelijks deed voorzien. De tegenwerping dat het biografische in het Oude Testament vaak het resultaat is van het vergroeien van uiteenlopende personages uit de sage, raakt ons niet; want dit vergroeien draagt bij tot het ontstaan van de tekst. En hoeveel verder slaat de slinger van hun lot uit dan bij de homerische helden! Want zij zijn de dragers van Gods wil, en toch zijn zij feilbaar, aan rampspoed en vernedering onderworpen – en in al hun rampspoed en vernedering openbaart zich door hun daden en woorden Gods verhevenheid. Bijna ieder van hen valt, als Adam, ten prooi aan de diepste vernedering. Bijna ieder wordt de persoonlijke omgang en inblazing van God waardig gekeurd. Vernedering en verheffing reiken veel dieper en hoger dan bij Homerus en horen principieel bij elkaar. De arme bedelaar Odysseus is alleen maar vermomd, maar Adam is werkelijk geheel verstoten, Jakob werkelijk een vluchteling, Jozef wordt werkelijk in de kuil geworpen en daarna als slaaf verkocht. Maar hun grootheid wanneer zij eenmaal uit hun vernedering zijn opgeklommen, grenst aan het bovenmenselijke en is een evenbeeld van Gods grootheid. Stellig beseft de lezer hoe de slingeruitslag met de intensiteit van de biografie samenhangt. Juist de meest extreme toestanden, waarin wij ons onmetelijk in de steek gelaten en wanhopig of onmetelijk gelukkig en verheven voelen, verlenen ons, als wij ze doorstaan, een persoonlijkheid waarin men de uitkomst van een rijk geworden-zijn, van een rijke ontwikkeling ontwaart. En deze ontwikkeling verleent de verhalen van het Oude Testament zeer vaak, vrijwel steeds, een historisch karakter, zelfs wanneer het enkel en alleen om sage en traditie gaat.
Homerus blijft met al zijn stof binnen de sfeer van de sage, terwijl de stof van het Oude Testament steeds meer historische trekken krijgt naarmate het verhaal vordert; in de verhalen over David overheerst reeds het historische relaas. Ook dit bevat nog veel van de sage, zoals de verhalen over David en Goliath; veel echter, ja de kern bestaat uit dingen die de vertellers uit eigen ondervinding of uit rechtstreekse getuigenissen kennen. Nu kost het de enigszins onderlegde lezer in de meeste gevallen geen enkele moeite het verschil tussen sage en geschiedenis te ontdekken. Het is lastig en vereist een nauwgezette historisch-filologische scholing om in een historisch relaas het ware van het vervalste of eenzijdig belichte te onderscheiden; maar men kan gemakkelijk sage en geschiedenis als zodanig uit elkaar houden. Hun structuur verschilt. Zelfs wanneer de sage zich niet onmiddellijk verraadt door wonderbaarlijke elementen, herhaling van bekende motieven, verwaarlozing van aan plaats en tijd gebonden condities en zo meer, is ze toch meestal snel te herkennen aan haar opbouw. Ze kent een overmatig vlot verloop. Alles wat verkeerd loopt, alle wrijvingsweerstand, al het toevallige en secundaire waarvan de voornaamste gebeurtenissen en motieven vergezeld gaan, al het besluiteloze, gebrokene en weifelende dat het heldere verloop van de handeling en de eenvoudige richting van de personages verwart, is uitgewist. De geschiedenis die wij meemaken of te weten komen uit de getuigenissen van direct betrokkenen, kent een veel disparater, tegenstrijdiger en chaotischer verloop; pas nadat de geschiedenis op een bepaald gebied resultaten heeft opgeleverd, kunnen wij haar enigszins ordenen, en hoe vaak twijfelen wij niet opnieuw aan de ordening die wij zo verkregen meenden te hebben, hoe vaak vragen wij ons niet af of de resultaten ons niet tot een al te simpele ordening van de oorspronkelijke gebeurtenis verleid hebben! De sage ordent de stof op een ondubbelzinnige en resolute manier, ze licht de stof uit de historische context, zodat deze niet verwarrend kan ingrijpen, en ze kent alleen ondubbelzinnig vastgelegde, door spaarzame, eenvoudige motieven bepaalde mensen, die in de ongebrokenheid van hun voelen en handelen niet geschaad worden. In sagen over martelaars bij voorbeeld staan hardnekkige, fanatieke vervolgden tegenover een even hardnekkige, fanatieke vervolger; een zo ingewikkelde, dus werkelijk historische positie als die waarin de ‘vervolger’ Plinius in zijn beroemde brief aan Trajanus over de christenen verkeert, is voor geen enkele sage bruikbaar. En dat is nog een betrekkelijk eenvoudig geval. Men denke maar aan de geschiedenis die wij zelf meemaken; wie bij voorbeeld nadenkt over het gedrag van de mensen en groepen mensen bij de opkomst van het nationaal-socialisme in Duitsland, of over het gedrag van de volkeren en staten vóór en tijdens de huidige oorlog (1942), zal merken hoe moeilijk het is historische onderwerpen in het algemeen uit te beelden en hoe onbruikbaar ze voor de sage zijn; het historische bevat een schat aan onderling strijdige motieven in elk individu, een weifelen en dubbelzinnig tasten bij groepen. Maar zelden (zoals nu door de oorlog) komt er een wellicht ondubbelzinnige, relatief eenvoudig te beschrijven situatie tot stand, en ook deze kent onder de oppervlakte tal van nuances, wordt zelfs bijna voortdurend in haar ondubbelzinnigheid bedreigd; en de motieven van alle betrokkenen zijn zo complex dat de propagandaleuzen slechts dank zij een zeer grove versimpeling tot stand komen – hetgeen ertoe leidt dat vriend en vijand veelal dezelfde leuzen kunnen hanteren. Geschiedenis schrijven is zo moeilijk dat de meeste historici genoodzaakt zijn concessies aan de sagetechniek te doen.
Het is duidelijk dat een flink deel van de Boeken Samuël geschiedenis en geen sage bevat. In Absaloms verontwaardiging of in de scènes uit Davids laatste levensdagen is het tegenstrijdige karakter van de elkaar kruisende motieven bij het individu en van de algehele intrige zo tastbaar geworden dat men de werkelijke historiciteit van het relaas niet in twijfel kan trekken. In hoeverre de gebeurtenissen daarbij wellicht partijdig vervormd zijn, is een ander vraagstuk, dat ons hier niet bezighoudt; in elk geval neemt de overgang van sage naar historisch relaas, dat in de homerische verzen totaal ontbreekt, hier een aanvang. Nu zijn de figuren die de historische gedeelten van de Boeken Samuël schreven, veelal degenen die ook de oudere sagen bewerkten; hun specifieke religieuze visie op de mens in de geschiedenis, die wij eerder gepoogd hebben te beschrijven, dreef hen er trouwens bepaald niet toe de gebeurtenissen te vereenvoudigen tot sage. En zo is het alleen maar natuurlijk dat ook de sage-elementen van het Oude Testament dikwijls een historische structuur vertonen; uiteraard niet in die zin dat de traditie op een kritisch-wetenschappelijke manier op geloofwaardigheid getoetst werd; maar alleen in die zin dat in de sagewereld van het Oude Testament niet de neiging overheerst tot het gladmaken en harmoniseren van de gebeurtenissen, tot het vereenvoudigen van de motieven en het statische, conflicten, weifelingen en ontwikkelingen vermijdende vastleggen van de karakters, zoals dat voor de structuur van de sage kenmerkend is. Abraham, Jakob of zelfs Mozes zijn tastbaarder, directer en historischer dan de personages in de homerische wereld, niet omdat zij tastbaarder zouden zijn beschreven – het tegendeel is het geval -, maar omdat de warrige, tegenstrijdige, haperende verscheidenheid van innerlijke en uiterlijke gebeurtenissen die de echte geschiedenis vertoont, in hun uitbeelding niet is uitgewist, maar nog duidelijk bewaard is gebleven. Dat ligt in de eerste plaats aan de joodse opvatting van de mens, vermoedelijk echter ook aan het feit dat de bewerkers geen sagedichters waren, maar geschiedschrijvers, wier voorstelling van de structuur tuur van het menselijk leven geschoold was door het historische. Tegelijk wordt zeer duidelijk hoe wegens de homogeniteit van de religieusverticale opbouw een doelbewuste scheiding van literaire genres helemaal niet kon ontstaan. Ze horen alle in dezelfde omvattende orde thuis; wat daarin niet, althans door duiding, ingepast kon worden, had niet eens een plaats in het geheel. Hier interesseert ons vooral hoe in de verhalen over David de sage ongemerkt – pas voor latere wetenschappelijke kritiek herkenbaar – overgaat in geschiedenis; en hoe, reeds in de sage, het probleem van de ordening en duiding van de menselijke lotgevallen met hartstocht aangepakt wordt, een probleem dat later de grenzen van de geschiedschrijving openbreekt en die in de profetieën volledig overwoekert; zo bestrijkt het Oude Testament, voor zover het zich met de lotgevallen van de mens bezighoudt, alle drie de gebieden: sage, historisch relaas en duidende geschiedstheologie.
Met wat ik zojuist betoogd heb, hangt ook samen dat wat de kring van personages en hun politiek handelen betreft de Griekse tekst beperkter en statischer lijkt. In de herkenningsscène die ons uitgangspunt vormde, treedt behalve Odysseus en Penelope de huishoudster Eurycleia op, een ooit door de vader van Odysseus, Laërtes, gekochte slavin. Zij heeft, net zoals de zwijnenhoeder Eumaeus, haar leven in dienst van Laërtes’ familie doorgebracht; zij is, zoals Eumaeus, nauw met hun lot verbonden, heeft hen lief en deelt in hun belangen en gevoelens. Maar een eigen leven, eigen gevoelens bezit zij niet; zij kent alleen de belangen en gevoelens van haar meesters. Ook Eumaeus heeft, hoewel hij zich nog herinnert dat hij een vrijgeborene is en zelfs uit een adellijk geslacht stamt (hij is als kind geroofd), niet alleen praktisch, maar ook gevoelsmatig geen eigen leven meer, hij is geheel gebonden aan dat van zijn meesters. Deze twee mensen zijn de enige door Homerus tot leven gewekte personages die niet tot de bovenlaag van heren behoren. Tegelijk beseft men dat het leven in de homerische verzen zich alleen in deze bovenlaag afspeelt – daarbuiten heeft iedereen slechts een dienende functie. De heersende klasse is nog zo sterk patriarchaal, nog zozeer zelf met de alledaagse bezigheden van het sociale leven vertrouwd, dat men haar standskarakter soms vergeet. Toch is ze onmiskenbaar een soort feodale aristocratie: de mannen brengen hun leven door met vechten, jagen, marktvergaderingen en feestgelagen, terwijl de vrouwen binnenshuis toezicht houden op de dienstmaagden. Als sociaal weefsel is deze wereld volkomen statisch; de gevechten spelen zich alleen tussen verschillende groepen uit de bovenlaag af; van onder dringt niets door. Zelfs indien men de voorvallen in de tweede zang van de Ilias, die eindigen met de episode over Thersites, als een volksbeweging beschouwt – ik betwijfel of men dat in sociologische zin doen kan, want het gaat om krijgers die tot beraadslagen bevoegd zijn, dus om mensen die zelf leden, zij het lager staande, van de heersende klasse zijn -, dan geven zij toch alleen maar blijk van de onzelfstandigheid en het onvermogen bij het verzamelde volk om zelf initiatieven te nemen. Ook in de verhalen over de Aartsvaderen overheerst de patriarchale orde, maar omdat het om individuele, nomadische of seminomadische stamhoofden gaat, vertoont de sociale structuur een veel minder stabiel beeld; men merkt de klassenvorming niet. Zodra het volk ten tonele verschijnt, dus vanaf de uittocht uit Egypte, is het constant in zijn dynamiek voelbaar; het is vaak in gisting en grijpt zowel in zijn totaliteit als via losse groepen en op de voorgrond tredende personen dikwijls in de gebeurtenissen in; de oorsprong van de Profetieën lijkt te zijn gelegen in de tomeloze politiek-religieuze spontaniteit van het volk. Men krijgt de indruk dat de diepe woelingen van het volk in Israël-Juda van geheel andere aard en veel elementairder moeten zijn geweest dan zelfs in de latere democratieën van de Oudheid het geval was.
Met de diepere historiciteit en diepere sociale woelingen van de oudtestamentische teksten hangt ten slotte nog een laatste belangrijk verschil samen: er valt een ander begrip van de hoge stijl en van het verhevene uit te winnen dan uit Homerus. Deze schroomt weliswaar beslist niet om het alledaags-realistische in het verheven-tragische te laten meespelen, zo’n schroom is aan zijn stijl vreemd en ermee onverenigbaar; in onze episode van het litteken kan men zien hoe de vredig uitgebeelde huiselijke scène van de voetwassing verweven is in de grote, belangrijke, verheven scène van de thuiskomst. De regel van de scheiding van stijlen, die later vrijwel algemeen ingang vond, namelijk dat realistische weergave van het alledaagse niet verenigbaar is met het verhevene en alleen in het komische op haar plaats is, of op zijn hoogst, zorgvuldig gestileerd, in de idylle -, daarvan is Homerus nog ver verwijderd. En toch komt hij deze regel meer nabij dan het Oude Testament. Want de grote, verheven gebeurtenissen voltrekken zich in de homerische verzen veel exclusiever en duidelijker tussen de leden van een bovenlaag van heren. Dezen zijn veel gaver in hun heroïsche verhevenheid dan de oudtestamentische figuren, die in hun waardigheid veel dieper kunnen vallen (men denke maar aan Adam, Noach en Job). En ten slotte blijft het huiselijk realisme, de uitbeelding van het dagelijks leven, bij Homerus steeds in de sfeer van het vredig-idyllische – terwijl in de oudtestamentische verhalen het verhevene, tragische en problematische zich al van meet af aan juist in de huiselijke, alledaagse sfeer ontwikkelt: voorvallen als die tussen Kaïn en Abel, tussen Noach en zijn zoons, tussen Abraham, Sara en Hagar, tussen Rebekka, Jakob en Ezau enz., zijn in de homerische stijl ondenkbaar. Dat blijkt alleen al uit de volkomen verschillende manier waarop conflicten tot stand komen. In de oudtestamentische verhalen wordt de rust van de dagelijkse sleur thuis, op de velden en bij de kudden voortdurend ondermijnd door de rivaliteit om de uitverkiezing en heilsbelofte, en er ontstaan verwikkelingen die voor de helden van Homerus volstrekt onbegrijpelijk zouden zijn. Bij deze laatsten is een tastbare, helder te verwoorden reden nodig om conflicten en vijandschappen te doen ontstaan, en deze vinden een uitweg in vrijwillige gevechten; terwijl bij de oudtestamentische figuren de constant broeiende rivaliteit en de samenhang van economische met geestelijke elementen, van de vaderlijke met de goddelijke zegen ertoe leiden dat het dagelijks leven met conflictstof doordrenkt drenkt en er dikwijls mee vergiftigd is. Gods verheven werking grijpt hier zo diep in het alledaagse in dat de twee gebieden van het verhevene en het alledaagse niet alleen feitelijk ongescheiden, maar ook fundamenteel onscheidbaar zijn.
