§ 13
Over de oefening die nu noodzakeliik is
Aangezien de discrepantie1 een feit is; aangezien we als voelende wezens nog altijd in het rudimentaire stadium van de thuiswerker verkeren, waarin we met moeite berouw kunnen hebben over een enkel zelf gedood mens, terwijl we als doders of zelfs als producenten van lijken reeds het trotse stadium van de industriële massaproductie bereikt hebben; aangezien de prestaties van ons hart: onze remmingen, onze angsten, onze zorg, ons berouw zich omgekeerd evenredig ontwikkelen aan de reikwijdte van onze daden (dus naarmate die toeneemt, verder inkrimpen) – zijn wij, voor zover de gevolgen van deze discrepantie ons niet daadwerkelijk vernietigen, de meest verscheurde, meest uit balans geraakte, inhumaanste wezens die ooit bestaan hebben. Vergeleken met deze huidige breuk waren de antagonismen waarvoor de mens tot nog toe een oplossing moest vinden in feite ongevaarlijk. Of het nu het antagonisme tussen ‘lichaam en geest’ was, of dat tussen ‘plicht en neiging’ – hoe vreselijk de innerlijke strijd in ons ook mocht woeden, elke onenigheid was toch altijd nog een menselijk gegeven voorzover het zich als strijd manifesteerde; met elkaar in strijd waren de krachten toch nog op elkaar betrokken; als slagveld van beide strijdende machten wist de mens ten minste zijn bestaan nog onbetwist te behouden. Dat het een en dezelfde mens was die zichzelf bestreed in de elkaar bestrijdende krachten, dat stond buiten kijf. En omdat de strijdende partijen elkaar niet uit het oog verloren – de plicht niet de neiging, en de neiging niet de plicht waren het contact en het bij-elkaar-horen van beide toch verzekerd, en was de mens nog als mens aanwezig.
Zo niet nu. Zelfs deze minimale garantie van de identiteit is nu verspeeld. Want het ontzettende van de tegenwoordige toestand bestaat er immers juist in, dat er helemaal geen sprake kan zijn van een strijd, dat alles veeleer vredig en in orde schijnt te zijn, en dat een collectieve smile de situatie verhult. Omdat de vermogens uit elkaar zijn gegroeid, zien ze elkaar al niet meer; omdat ze elkaar niet meer zien, komen ze al niet meer met elkaar in contact; omdat ze niet meer met elkaar in contact komen, doen ze elkaar al geen pijn meer. Kortom: de mens bestaat helemaal niet meer als mens, alleen nog de handelende of producerende enerzijds, en de voelende anderzijds; de mens als producerend wezen of als voelend wezen; en alleen deze gespecialiseerde mensfragmenten zijn reëel. Wat ons tien jaar geleden met zoveel afschuw vervulde: dat dezelfde mens funktionaris in het vernietigingskamp en een goede huisvader kon zijn, dat beide fragmenten elkaar niet in de weg zaten omdat ze elkaar al niet meer kenden, deze ontstellende onnozelheid van het ontzettende is geen uitzonderlijk geval gebleven. Wij allen zijn de opvolgers van deze in de waarste zin schizofrene wezens.
Als dat zo is, dan bestaat – als nog niet alles verloren is – de beslissende morele opgave van nu in de ontwikkeling van de morele fantasie, dat wil zeggen in de poging om de discrepantie te overwinnen, om de capaciteit en de elasticiteit van ons voorstellingsvermogen en ons voelen aan te passen aan de maat van onze eigen producten en de onafzienbare omvang van wat we kunnen aanrichten. Om ons dus als voorstellende en voelende wezens gelijk te schakelen met ons als makers.
Het heeft een hele generatie, die van de vijftigers van ոu, gefascineerd toen Rilke in zijn laatste gedichten met betrekking tot voelen sprak over ‘leisten’ (presteren, tot stand brengen) met name over het ‘nicht leisten’, of duister verwijzend naar een toekomst over ‘noch nicht leisten’. (Bijvoorbeeld over het ‘leisten der Liebe’ in de Duineser Elegien.) Wat Rilke daarmee wilde zeggen, had weliswaar niets te maken met het door ons bedoelde feit – dat we wat fantasie en gevoel betreft niet opgewassen zijn tegen onze eigen producten en de gevolgen daarvan –, en als hij klaagde, was dat op grond van andere ervaringen. Maar de gedachte dat men ook tot voelen in staat moet zijn, was in de literatuur van die tijd verder nergens uitgesproken. En als wij gefascineerd waren door dat woordje, dan was dat omdat we zonder de reden te doorzien bespeurden dat met die verwijzing naar een ontoereikend voelen inderdaad een beslissend actueel manco, en met het ook werkelijk ‘gepresteerde’ voelen een beslissende opgave van deze tijd was getroffen.
Of datgene wat we nu dienen te ‘presteren’, wel gepresteerd kan worden, of het mogelijk is de ‘discrepantie’ te overwinnen, dus het volume van ons voorstellingsvermogen en ons gevoel bewust te vergroten, dat weten we helemaal niet. Misschien is de veronderstelling van de onmogelijkheid juist, en is de capaciteit van ons voelen onveranderlijk (of tenminste niet willekeurig te vergroten). Als dat het geval is, is de situatie hopeloos. Maar de moralist kan deze veronderstelling niet zomaar accepteren. Misschien is luiheid de oorzaak; misschien is het een ongetoetste theorie van het gevoel. Zelfs wanneer hij het heel onwaarschijnlijk acht dat de grenzen te doorbreken zijn, moet hij, op zijn minst van zichzelf, eisen dat hij het probeert. Want alleen in het daadwerkelijke experiment kan over mogelijkheid of onmogelijkheid worden beslist. Nadenken over de vraag of opzettelijke verruimingen of zelfs nieuwe creaties van het gevoel ook vroeger al eens zijn ondernomen, kan hij achteraf doen; en dat zal hij ook doen. Maar eerst komt het er uitsluitend op aan dat hij met het experiment begint, dus ‘morele strekoefeningen’ probeert te doen, dat hij de gewone prestaties van zijn fantasie en gevoel oprekt, kortom: dat hij geestelijke oefeningen doet om de naar het heet vastliggende ‘proportio humana’ van zijn voorstellingsvermogen en zijn voelen te overschrijden.
De schrijver van deze regels is zich er volledig van bewust dat deze passage in zijn tekst geen ‘tekst’ in de gebruikelijke zin meer is; en dat hij de lezer hier niet meer eenvoudig als ‘lezer’ aanspreekt. Maar uiteindelijk bestaan er waarschijnlijk helemaal geen teksten waarvan de raison d’être niet bestaat in iets dat meer is dan tekst. De raison d’étre van onze tekst hebben we hier bereikt.
Dat zijn oproep iets gewelddadigs heeft, is hem eveneens duidelijk. Inderdaad herinnert zijn eis dat de mens zijn vermogens bewust moet verruimen, frappant aan die gewelddadige, overdreven eisen die hij bij de uiteenzetting over ‘human engineering’ geschilderd, en zo fel afgewezen heeft. Maar naar zijn idee blijft er niets anders over. De wapens van de aanvaller bepalen die van de verdediger. Als het ons noodlot is, te leven in een (door onszelf gemaakte) wereld die zich door haar overmaat onttrekt aan onze voorstelling en ons voelen en ons daardoor in dodelijk gevaar brengt, dan moeten wij proberen deze overmaat in te halen.
‘Inhalen’ zeg ik. En daarmee is het verschil tussen de bedoelingen van ‘human engineering’ en die van onze pogingen duidelijk genoeg aangegeven. Terwijl ‘human engineering’ ons probeert te veranderen om ons ‘sicut gadgets’ te maken, dus volledig conform aan de apparatenwereld, hopen wij met onze pogingen de apparatenwereld ‘in te halen’ – en wel zó in te halen zoals men een uitgeworpen lijn ‘inhaalt’, dat wil zeggen: hem terug te halen.
Concrete aanwijzingen voor de uitvoering van deze pogingen, of zelfs maar omschrijvingen van wat zich daarin afspeelt, lijken mij niet mogelijk. Zij onttrekken zich aan de mededeling. Het laatste wat zich nog net laat omschrijven is het stadium op de drempel, het ogenblik dus dat voorafgaat aan de eigenlijke actie; het moment waarop de experimenterende zich zijn opgave stelt, waarop hij zich het tot dan toe niet voorgestelde en niet gevoelde ‘voorzegt’ om het ‘innerlijk zwijn’, de onwillige fantasie en het luie gevoel, uit hun tent te lokken en te dwingen tot het volbrengen van het opgedragen werk. Zoals de uitdrukking ‘voorzeggen’ aanduidt, gaat het om een oproep; maar niet, zoals bij een beroep op het geweten, om een roep die primair gehoord wordt, maar een die men zelf roept, want men roept immers over de kloof van de discrepantie heen, alsof de aan de andere kant van de kloof achtergebleven vermogens personen waren; en zij, de fantasie en het gevoel, zijn het die moeten luisteren, of die men om te beginnen wil leren luisteren.
Maar daarmee is dan ook alles gezegd wat onder woorden te brengen is. Want over wat er na dit drempelogenblik gebeurt, over het eigenlijke ontwaken van de vermogens, over hun tastende pogingen om uit hun schulp te kruipen, over hun inspanningen om zich te meten met de hun als taak opgegeven onderwerpen, kortom, over de zelfverruiming als zodanig, is niets meer mee te delen.
Het is onbetwistbaar dat deze omschrijving doet denken aan die van religieuze ervaringen. De schrijver ontkent dat niet. Hij zou er zelfs niets op tegen hebben als men de zelfverandering vergeleek met de in de geschiedenis van de mystiek vaak beschreven praktijken, mits men het woord ‘mystiek’ maar niet, zoals gebruikelijk, op een vage manier gebruikt, maar daaronder de pogingen verstaat om zich met hulp van zelfveranderingstechnieken toegang te verschaffen tot toestanden, regionen of dingen, waarvan men anders uitgesloten blijft. Dat probleem zal ik in het aanhangsel meer in detail behandelen. Maar dat betekent natuurlijk niet dat het in ons geval om een echte mystieke handeling gaat. Ondanks deze overeenkomst blijft het onderscheid fundamenteel: want terwijl de mysticus metafysische regionen probeert te ontsluiten, en in het feit dat deze gewoonlijk onbereikbaar voor hem blijven zelf iets metafysisch ziet (namelijk het gevolg van zijn eigen metafysisch inferieure positie), gaat het bij onze pogingen om het greep krijgen op dingen waarover wij beschikken, ja, zelfs op dingen, zoals de bom, die we zelf gemaakt hebben, dingen dus die voor ons geenszins onbereikbaar zijn, maar slechts voor ons als voelende en als voorstellende wezens. Wat overbrugd moet worden is dus beslist geen transcendentie, maar hooguit een ‘immanente transcendentie’, dat wil zeggen: de ‘discrepantie’.
Maar hoe we de inspanning van die overbrugging ook benoemen, ze onttrekt zich aan beschrijving. En het enige dat telt is het daadwerkelijk proberen.
1 Noot van de vertaler: het woord ‘Gefälle’, dat vertaald kan worden als ‘hoogteverschil’ of ‘niveauverschil’, of ‘verval’ (van een rivier), gebruikt Anders om de discrepantie aan te duiden die naar zijn inzicht is ontstaan tussen het menselijk vermogen tot maken (herstellen) enerzijds, en ons vermogen tot voorstellen en voelen anderzijds. Terwijl het eerste zich in de techniek enorm heeft ontwikkeld, zijn de andere vermogens daarbij ver achter gebleven. ‘Discrepantie’ leek me de beste vertaling.
Uit: Die Antiquiertheit des Menschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution
