OPMERKINGEN OVER HET PROBLEEM VAN HET ZWIJGEN IN DE TRACTATUS
Omdat je zoekt naar een manier om de dingen te laten ophouden, om je stem tot zwijgen te brengen, blijft het spreken doorgaan.
Samuel Beckett, L ‘innommable
In november 1919 ontving Ludwig von Ficker, redacteur van het tijdschrift Der Brenner, een brief van Ludwig Wittgenstein waarin deze, wanhopig na ettelijke vergeefse pogingen om zijn werk bij een uitgever onder te brengen1, hem vroeg of zijn tijdschrift, dat in feite meer literair dan filosofisch georiënteerd was, de Tractatus kon opnemen die hij zojuist had voltooid en waarvan hij de bedoeling als volgt verduidelijkte:
‘Ik wilde in het Voorwoord enkele woorden schrijven, die er nu niet in staan en die ik u niettemin schrijf, omdat ze voor u misschien verhelderend zijn: ik wilde zeggen dat mijn werk uit twee delen bestaat, het deel dat er is en alles wat ik niet heb geschreven. En juist dit tweede deel is het belangrijkste. Het ethische wordt namelijk door mijn boek als het ware van binnenuit begrensd; en ik ben ervan overtuigd dat het strikt genomen alleen zo kan worden begrensd. Kortom, ik geloof dat ik alles waarover tegenwoordig door velen gezwetst wordt in mijn boek gedefinieerd heb door er zelf over te zwijgen. Daarom zal dit boek, als ik me niet vergis, veel zeggen over wat u zelf wilt zeggen, maar misschien merkt u niet eens dat het daar gezegd wordt.2
Het doel van de volgende opmerkingen is enkele aspecten te presenteren van het probleem van het zwijgen in de Tractatus, waarbij het er om gaat op welke manier het probleem als zodanig ‘aan de orde wordt gesteld’, maar ook welke rol het probleem speelt in de stellingen en thema’s die verder in het boek naar voren worden gebracht. De teksten van Wittgenstein zijn in het algemeen nogal zuinig met aanwijzingen omtrent hun ontstaan en hun dynamiek, omdat de auteur niet de neiging had zich over de omstandigheden waarin zijn werk ontstond, uit te spreken. (…)
Als thema zit het zwijgen zelf gevangen tussen twee mogelijkheden. Men kan erover zwijgen en het onderwerp beschouwen als een secundair probleem, om vervolgens te onderzoeken wat men als de echte problemen beschouwt, die belangrijker, urgenter of diepgaander zijn, en het dan hebben over de algemene vorm van de propositie of over de aard van enkelvoudige objecten. Het zwijgen is dan – of kan dan gezien worden als – een gevoelig, maar vrij willekeurig zijpad van een tot mystiek geneigde geest, die zich de luxe heeft veroorloofd van een paar retorische wendingen tot besluit, terwijl het belangrijke elders te vinden zou zijn. Zo dachten er velen over en die zienswijze is nog altijd niet verdwenen.
De andere mogelijkheid is dat men zich verplicht kan voelen over dat onderwerp te zwijgen – ook al erkent men het belang ervan – omdat er strikt genomen niets over gezegd kan worden op een manier die voldoet aan de in de filosofie vereiste voorwaarden: aan het zwijgen zou dan geen enkel object beantwoorden, behalve misschien een ‘denkobject’, en er zou niets over gezegd kunnen worden, want op dezelfde manier als de metalinguïstische positie haar burgerrecht verliest wanneer ze geen representerende relatie bezit zoals die wordt toegekend (of voorgeschreven) aan zinvolle proposities, kan het spreken over het zwijgen een spreken over het niets worden als zwijgen niets anders is dan de afwezigheid van iets dat geschikt is om tot object gemaakt te worden.
In de brief aan von Ficker schrijft Wittgenstein dat het werk twee delen bevat, die zich respectievelijk bezighouden met wat wordt uitgedrukt en wat niet wordt uitgedrukt, en zijn voorwoord zegt duidelijk dat ‘het doel van het werk is, een grens te trekken’ tussen die twee delen. Wittgenstein presenteert deze grens eerst als een grens die aan het den-ken wordt gesteld (‘das Buch will also dem Denken eine Grenze ziehen’) en verduidelijkt meteen: ‘of liever – niet aan het denken maar aan de uitdrukking van gedachten’ (‘oder vielmehr – nicht dem Denken sondern dem Ausdruck der Gedanken’), ‘want om het denken te begrenzen, zouden we de beide kanten van deze grens moeten kunnen denken (we zouden dus moeten kunnen denken wat niet kan worden gedacht).3
Dit beeld (en de preoccupatie die het illustreert, namelijk het verdelen van een ruimte door een lijn, met aan de ene kant datgene waarover de jure en de facto gesproken kan worden, en aan de andere kant datgene waarover men moet zwijgen – waaraan men stilzwijgend voorbij moet gaan – omdat men er de jure niets over kan zeggen) moet in die zin worden beoordeeld, want er is, strikt genomen, niets aan de andere kant van die grens dat vergelijkbaar is met wat er aan deze kant is. Daarom scheidt de grens die het werk wil trekken niet twee stukken van een en hetzelfde territorium, maar het bakent het enige stuk af dat de naam territorium verdient, terwijl de rest niets anders is dan een rest. Anders gezegd, hoe de grens getrokken wordt is niet neutraal: er zitten twee kanten aan en een oordeel erover is afhankelijk van die polariteit.
Zo schrijft Paul Engelmann over de positivistische interpretatie die lange tijd gedomineerd heeft inzake de standpunten die de Tractatus inneemt ten aanzien van datgene waarover men moet zwijgen:
‘Een hele generatie volgelingen heeft Wittgenstein voor een positivist kunnen houden omdat hij iets heel belangrijks gemeen heeft met de positivisten: net zoals zij trekt hij een grens tussen dat waarover men kan spreken en dat waarover men moet zwijgen. Het positivisme beweert – en dat is de essentie ervan – dat datgene waarover men kan spreken alles is wat in het leven van belang is, terwijl Wittgenstein hartstochtelijk de mening is toegedaan dat wat werkelijk van belang is in het menselijk leven precies dat is waarover men moet zwijgen. Als hij zich al die moeite getroost om wat niet van belang is af te bakenen, probeert hij niet met zoveel precisie de kust van een eiland te beschrijven, maar de grens van de Oceaan.4
Afgezien van het feit dat Engelmann een kortzichtige interpretatie afwijst, die toen reëler was dan nu, is het duidelijk dat de grens in de gebruikte metafoor twee kanten heeft. Zoals Wittgenstein schrijft dat men de twee kanten van de grens niet kan denken, zo kan men die grens trekken om het accent nu eens op de ene, dan weer op de andere kant te leggen, maar op beide tegelijk kan nooit. Wat zich aan de andere kant van de grens bevindt, zal derhalve meer of minder belangrijk zijn afhankelijk van het perspectief van waaruit de afbakening plaatsvindt. Wanneer men bepaalde auteurs leest die zich hebben laten inspireren door de stellingen van Wittgenstein over de aard van de propositie en over de afbakening van het zegbare en het onzegbare, beseft men dat het in deze kwestie om meer gaat dan de positivistische traditie er in heeft willen lezen. Ook blijkt dan dat het op een aantal andere punten volstrekt legitiem is, het denken van Wittgenstein met dat van bepaalde leden van de Wiener Kreis te vergelijken, maar dat die vergelijking nogal hachelijk wordt als het gaat om de houding die wordt aangenomen bij de handeling van het afbakenen zelf. (…) Uitgaande van het beeld dat Engelmann gebruikt en op basis van andere teksten van Wittgenstein, mag men aannemen dat de afbakening van het zegbare in de Tractatus – in het slotaforisme ‘Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen’43 vooral bedoeld is geweest om het domein van de ethiek (en de esthetiek, aangezien ze een en hetzelfde ding zijn5) te behoeden voor wat ik de ‘nalatigheden van de propositionaliteit’ zou willen noemen; en dat Wittgenstein met zijn afbakening niet beoogde het enige ‘deel’ van het territorium dat aan de geformuleerde criteria voldeed in waarde hoger aan te slaan. Stilzwijgend aan dit gebied voorbijgaan, betekent dan niet zozeer dat het simpelweg van het discours wordt uitgesloten, maar dat het ertegen in bescherming wordt genomen.
Bescherming behoeft doorgaans datgene waarvan men denkt dat het kan worden aangetast. Juist omdat men meent iets te kunnen zeggen waar het verbod geldt, heeft het zin te zeggen dat dat niet kan, want over iets dat zo onzegbaar is dat niemand op het idee zou komen het te zeggen, valt niets te zeggen en dat te willen beschermen is volkomen overbodig. Er is wellicht een ‘ander’ onzegbare dat interessanter is, waarvan men meent de grens van de representatie te kunnen overschrijden, waaraan men zich kan wagen zonder al te grote risico’s, want men denkt dan op eigen krachten te kunnen vertrouwen en er iets zegbaars over te kunnen zeggen. Men kan dan denken dat het gebod aan het slot een beroep doet op de wil (of de hybris) en dat het gebod vooral gekenmerkt wordt door de manier waarop het wordt uitgedrukt. Waarom, immers, zou je zeggen dat men moet zwijgen over iets dat hoe dan ook niet gezegd kan worden? Een gebod waaraan je je niet kunt onttrekken, ook al kan het nog steeds beschouwd worden als een authentiek gebod, heeft mutatis mutandis dezelfde status als wat in de latere werken ‘grammaticale proposities’ genoemd worden, dat wil zeggen proposities die strikt genomen geen denkbare negatie kennen en die zich zodoende onttrekken aan de tweepoligheid van alle goedgekeurde proposities. Zulke grammaticale proposities hebben geen representerende (semantische) relatie tot de wereld, ze behelzen eerder de voorwaarden van de representatie en van de semantische relaties in het algemeen. Die voorwaarden kunnen niet worden gezegd omdat ze, in de orde van het transcendentale, de ruimte scheppen waarin de taalspelen worden gespeeld en dus niet kunnen optreden in die taalspelen.
Men schiet er in het algemeen weinig mee op, de moeilijkheden die de standpunten van de Tractatus met zich meebrengen te verschuiven naar de tweede periode van Wittgensteins filosoferen. De kwestie of er al of niet een breuk bestaat tussen de twee voornaamste momenten in het oeuvre is te complex om op te lossen door te verwijzen naar weerleggingen of herordeningen waarvan de inhoud niet punt voor punt gepreciseerd is, maar er zijn enkele elementen in het latere werk die direct relevant zijn voor het begrijpen van wat een bewering is. (…) Aangezien de Tractatus als doel had de grens te trekken van wat in de filosofie gezegd kan worden, volgt daaruit dat de instructie om te zwijgen begrepen moet worden met betrekking tot de filosofie en haar ambities om te spreken.
In zijn korte voorwoord geeft Wittgenstein expliciet te kennen dat het probleem van de grens voor hem het centrale probleem is en dat er een grens getrokken wordt teneinde de mogelijkheden van de filosofie af te bakenen.6 Dan wordt het moeilijk te veronderstellen dat het onderzoek en het verbod aan het einde betrekking hebben op de expressie in het algemeen: het doel van de Tractatus is niet te bepalen wat men (daad)werkelijk kan zeggen, in het dagelijkse taalgebruik, met de ambitie iets te produceren of over te brengen dat lijkt op een betekenis (‘zin’ in de gangbare betekenis). Wittgenstein doelt daarin eerder op het vermogen van de filosofie om de rationaliteit vast te stellen van de uitspraken waarin ze geïnteresseerd is, haar macht om in te grijpen in het constitueren van de objecten die ze beschouwt en haar ambitie om te beschikken over een eigen type bewering. Het antwoord dat hij in dit boek geeft op deze vragen is nogal kortaf: het bestaat eruit te zeggen dat de interferenties van de filosofie met de zinvolle proposities (voornamelijk de proposities van de natuurwetenschappen) niets voorstellen, dat de filosofie een poging tot verheldering kan zijn, maar dat ze niet funderend of representerend is en dat de gewone omgangstaal volkomen in orde is zoals ze is (de Tractatus neemt nauwelijks de moeite te preciseren wat voor orde dat is, voor een deel vanwege de apriorische opvatting over filosofie die erin wordt verdedigd7). Het is, om gebruik en zelfs misbruik te maken van een begrip waarvan Wittgenstein zelf een zeer beheerst gebruik heeft gemaakt, het taalspel van de filosofie waarover een hardhandig oordeel wordt uitgesproken, en aan de wens om te spreken die de filosofie (of althans de filosoof) soms in zich voelt opkomen wordt paal en perk gesteld waarbij de filosofie bepaalde oefenterreinen verloren ziet gaan, zoals de rationalisatie van proposities die elders worden geproduceerd of, meer in het algemeen, een of andere theorie over het discours. Het zwijgen waartoe de filosofie veroordeeld wordt, is dan niet meer alleen het gedeeltelijke en relatieve zwijgen van het onmogelijke ethische of esthetische discours, maar het totale en absolute zwijgen van een filosofie die zichzelf opheft als plaats waar het spreken plaatsvindt8 ten aanzien van een onverstoorbare wereld die zij niet bereikt. Zo wordt de filosofie de afwezigheid van een discours dat onhoorbaar is omdat het niet mogelijk is, aangezien ze de representatie als het doel van de taal wilde zien.
Dit mag nog zo dramatisch en agressief lijken, en het mag een filosofie die graag wat breder van stof was de mond snoeren, het blijft een wat banaal zwijgen, want de euthanasie die het over het filosofisch discours afkondigt is een simpele consequentie van wat gezegd is over datgene wat de relatie van de taal met de wereld mogelijk maakt. Even onvermijdelijk is dan de conclusie dat het onmogelijk is om zowel te spreken over de voorwaarden van die relatie als over wat ontsnapt aan de (toegekende of voorgeschreven) representatie die tot stand wordt gebracht. Deze euthanasie is overigens minder terminaal dan normaal het geval is, aangezien de filosofie – het bestaan zelf van de Tractatus toont dat aan -, dan wel de jure verboden mag zijn maar de facto mogelijk is. Omdat het hier om iets actiefs gaat dat tot de orde van de wil behoort, is er in principe voor de filosofen geen enkel beletsel te proberen onder het verdict uit te komen en te zeggen wat niet kan worden gezegd9. Het filosofisch discours kan dan worden begrepen als een poging om de veronderstelde grenzen van de taal te overschrijden, temeer daar men kan denken dat die grenzen niet voor eens en voor altijd zijn vastgesteld. De instructie om te zwijgen zou dan werken als het waarschuwingsbord dat aangeeft dat er een gevarenzone is, zodat duidelijk is dat het een waagstuk is die zone te betreden en dat men men er niet kan blijven zonder een aantal voorzorgsmaatregelen. Zich bewust van de risico’s, kan de filosofie een zekere terughoudendheid in acht nemen en stapje voor stapje vooruitgaan op plaatsen waar gemeld wordt dat men geen vaste grond onder de voeten heeft. De Tractatus zelf adviseert om zich niet op vreemd terrein te begeven en zich er simpelweg van te onthouden, en ze toont aan dat dit de enige intrinsiek verdedigbare positie is.
Men kan de kwestie van het zwijgen ook vanuit een ander gezichtspunt bekijken, vanuit een heel ander perspectief dan de beschouwingen tot dusver. Sinds enkele jaren10begint men te denken dat het werk van Wittgenstein in bepaalde opzichten niet zo globaal als dat gebruikelijk was kan worden geplaatst in de context van de Angelsaksische wereld, waar het zich voor een belangrijk deel heeft ontwikkeld. En men veronderstelt dat het evengoed begrepen kan worden tegen de achtergrond van de cultuur die Wittgenstein in zijn jonge jaren heeft ondergaan en die hem in zijn (voor zover we dat kunnen beoordelen vrijwillige) ballingschap is blijven interesseren. Ik wens hier niet direct in te gaan op de vraag – hoe belangrijk die ook is – waar hij intellectueel thuishoort, maar ik zou toch graag wijzen op bepaalde punten waar het Wittgensteinse zwijgen een echo is van thema’s die vaak terugkeren in de Oostenrijks-Hongaarse cultuur ten tijde van de Tractatus. (…)
Om het beknopt en buitengewoon simplistisch te formuleren: men kan stellen dat een van de overheersende trekken in het culturele fenomeen ‘Wenen’ uit het begin van de eeuw de ervaring was van een crisis in de expressie. Of het nu is in de nieuwe muzikale vormen die Mahler exploreert, of in de uitvinding van een nieuwe muzikale taal door de Weense School, in de nieuwe figuratieve kunst van Klimt of Schiele, in de soberheid waaraan Loos en Wagner de architectuur hebben onderworpen of zelfs in de pogingen van Weininger of Kraus om onherleidbare en elementaire eigenaardigheden te definiëren – er is globaal genomen een gemeenschappelijke beweging waar te nemen in een herdefiniëring van de taal en de invoering van een nieuwe betrekking tussen taal en ‘werkelijkheid’. Het taalbewustzijn dat daaruit volgt, de aandacht die eruit blijkt voor de representatie en, in veel gevallen, het afbakenen van de grenzen van de taal – dat zijn punten waarvoor zonder moeite parallellen gevonden kunnen worden in de Tractatus. Deze situatie gold zeker niet uitsluitend voor Wenen, maar men moet toegeven dat tendenzen die men ook elders kan waarnemen er bijzonder geconcentreerd waren en dat de wil om de expressie te vernieuwen er duidelijker zichtbaar was.
Doorslaggevend is vooral het feit dat voor de taal die opnieuw gedefinieerd moet worden of waarvan de status moet worden vastgesteld het zwijgen niet alleen een grens blijkt te zijn – wat op zichzelf nauwelijks overtuigend is – maar ook haar noodlot, namelijk wanneer zij in de representerende taak die men aan haar toekent tekortschiet, wanneer zij bijvoorbeeld louter ornament wordt, zoals aan de kaak is gesteld door een kritiek op de architectuur (waaraan Wittgenstein, op zijn eigen Loosachtige wijze, heeft bijgedragen)11, of zich leent voor leugens en gehuichel (in tegenstelling tot gewoon onjuiste dingen zeggen). Omdat ze zich bewust geworden waren van de grens van de taal als de voorwaarde voor het gebruik ervan en van het zwijgen als iets waarop zij mogelijk uitloopt, hebben verscheidene Weense auteurs zich gedwongen gezien tot zwijgen aan het eind van een ontwikkeling die men -met de woorden die Karl Kraus op zichzelf toepaste – zou kunnen kwalificeren als een tegelijk linguïstische én ethische ascese12. Een treffende illustratie van deze situatie wordt geleverd door de befaamde Brief van Lord Chandos van Hugo von Hofmannsthal13 waarin de auteur, met de historische fictie van een brief uit 1603 aan Francis Bacon, een poging doet ‘zich te verontschuldigen voor het feit dat hij afgezien heeft van elke literaire activiteit’ en dat hij gezwegen heeft. De reden die de schrijver van de brief voor dit zwijgen aanvoert is de uitputting van de taal oog in oog met de oneindige wildgroei van wat gezegd kan worden.14 Aan het eind van zijn brief concludeert Chandos ‘dat ik geen enkel Engels en geen Latijns boek meer zou schrijven: en wel om deze ene, voor mij bijzonder pijnlijke reden, waarvan ik het aan uw oneindige geestelijke superioriteit overlaat die met klare blik zijn plaats te geven in het harmonieus voor u uitgespreide rijk van de geestelijke en stoffelijke verschijnselen: namelijk omdat de taal waarin het mij misschien gegeven zou zijn niet alleen te schrijven maar ook te denken noch Latijn noch Engels is, noch Italiaans of Spaans, maar een taal waarvan ik zelfs niet één woord ken, een taal waarin de stomme dingen tot mij spreken en waarin ik me misschien ooit in het graf voor een onbekende rechter zal verantwoorden.15
Zonder de verschillen uit het oog te verliezen, kan men bij een dergelijke oplossing denken aan het filosofische zwijgen dat Wittgenstein zich in de jaren twintig heeft opgelegd, toen hij zich inzette voor het door Glöckel ontwikkelde pedagogische hervormingsprogramma en zes jaar lang onderwijs gaf op basisniveau in drie dorpjes in Neder-Oostenrijk. Al is het verband tussen filosofische standpunten en het leven van degenen die ze innemen nog zo hachelijk, bij iemand als Wittgenstein, die zo dicht mogelijk bij zijn denken probeerde te leven en zo dicht mogelijk bij het leven te denken, is het ontegenzeggelijk zo dat deze heroriëntering er niet alleen op wijst dat hij de neiging had zich van de traditionele filosofische praktijk af te keren – dat is al af te lezen aan de lijst van beroepen die hij heeft uitgeoefend of wilde uitoefenen -, maar ook dat de instructie om te zwijgen, op het moment en in de omstandigheden waarop hij die formuleerde, rechtstreeks gericht was tot het filosofisch discours in het algemeen en niet tot een bepaalde discipline. De uiteenlopende pogingen in de jaren twintig en dertig om de filosofie opnieuw te definiëren mikten juist op een bijzonder type discours, wat meestal werd bereikt door middel van simpele amputatie, opdat de rest van het organisme zou kunnen floreren en een werkelijk moderne filosofie zou scheppen, vol vertrouwen op de vooruitgang en in de hoop op een ontwikkeling die de filosofie gelegenheid zou geven vroegere stadia achter zich te laten. Daarentegen zag Wittgenstein, wiens positie in dit opzicht pessimistischer, tragischer of zo men wil al postmodern was, in het algehele zwijgen dat hij adviseerde de enige werkelijk coherente oplossing die geen enkel compromis inhield. In die zin is de pretentie die in het voorwoord wordt uitgesproken, namelijk dat hij de problemen ‘im wesenlichen endgultig gelost’ had, uiteindelijk bescheidener dan op het eerste gezicht lijkt: ze geeft minder blijk van een filosofisch dogmatisme (dat overigens zeer aanwezig is in het werk) dan van een ethiek van de filosofie die, volgens een recent commentaar van Jacques Bouveresse16, eerder een ethiek van de helderheid is dan een ethiek van de vooruitgang. De middelen die hij in het werk stelt om die helderheid te bereiken, zijn radicaal: al kan de uitspraak van Nestroy die als motto voor de Philosophische Untersuchungen diende (‘De vooruitgang heeft doorgaans deze eigenschap dat hij veel groter lijkt dan hij in werkelijkheid is’) niet meer zijn dan een aansporing om het belang van de vorderingen in de filosofie niet te overdrijven, de conclusies waartoe Wittgenstein in een eerste periode kwam, geven aanleiding het motto te interpreteren in het licht van zijn uiterste consequenties. Zoals Wittgenstein trouwens schreef: ‘de helderheid die wij nastreven is weliswaar een absolute helderheid’, om dat onmiddellijk te preciseren met de zin: ‘maar dit betekent alleen maar dat de filosofische problemen volkomen moeten verdwijnen.17
De manier om die helderheid tot stand te brengen, is volgens de Tractatus te vinden in een volledig en intact zwijgen, dat immuun is voor de verleiding van een metafilosofische escalade en voor die van een net niet toereikend of onvolmaakt discours. Het tweede deel van het werk bevat daarom alles waarvan Wittgenstein had afgezien en dat is waarom, zoals George Steiner schrijft, ‘de stilte, die op ieder punt de naakte verhandeling omringt, dankzij de kracht van Wittgensteins inzicht niet zozeer een muur schijnt alswel een raam.18 Als dit zwijgen zo langdurig naklinkt, komt dat omdat het sterker wordt naarmate degene die er oor voor heeft het alleen maar beter waarneemt door niet naar andere dingen te luisteren.19
Het is op zich al opmerkelijk dat het in deze generatie van Oostenrijks-Hongaarse intellectuelen uit de eerste decennia van deze eeuw juist diegenen zijn van wie men zou denken dat hun woorden de grootste reikwijdte hadden (wat ook vaak het geval is geweest), die de meeste plaats hebben ingeruimd voor terughoudendheid en zwijgen, of die plotseling geheel en al gezwegen hebben. Wellicht is dat in de nabije toekomst een onderwerp voor een cultuurhistorische studie. Dan blijkt nog duidelijker dat te midden van alle tumult van dat tijdperk en de ontreddering van de cultuur het zwijgen van de Tractatus ook moet worden begrepen als een reactie op de banaliteit en het bedrog, op het gezwets en de zichzelf vermenigvuldigende frasen.
Een passage uit een van de parabels van Kafka, nog zo’n Oostenrijks-Hongaarse auteur die bijzonder gevoelig was voor het wankele evenwicht tussen spreken en zwijgen, kan bij wijze van spreken dienen als laatste woord: ‘Nu beschikken de Sirenen nochtans over een nog geduchter wapen dan hun gezang, namelijk hun zwijgen. Het is weliswaar nooit gebeurd, maar wellicht voorstelbaar, dat iemand aan hun gezang ontkomen is, maar aan hun zwijgen vast en zeker niet.’
1. Wittgenstein had zich eerder gericht tot de uitgevershuizen Jahoda & Siegel (omdat, zei hij, daar het blad van Karl Kraus, Die Fackel, werd uitgegeven, waarvoor W. zijn hele leven veel achting had) en Braumüller (‘Ik heb aan hem gedacht omdat hij Weininger heeft uitgegeven’, Brief aan L. von Ficker). Deze twee uitgeverijen hadden publicatie geweigerd door onaanvaardbare eisen te stellen. Vervolgens wendde W. zich tot ‘een professor in Duitsland’ (het gaat waarschijnlijk om Frege), die hem antwoordde dat het werk gepubliceerd kon worden mits hij ‘het van begin tot einde (zou) verminken en er een ander boek van (zou) maken’. Hoop had hij ook geput uit het feit dat de Tractatus in Engeland verscheen dankzij de invloed van Russell, die hem steunde en had aangeboden een voorwoord te schrijven, wat vervolgens, naar het oordeel van Wittgenstein, ‘onmogelijk’ was gebleken. De Tractatus zou in 1921 verschijnen in de Annalen der Naturphilosophie, zonder inleiding van Russell, en daarna in een gebrekkige Engelse vertaling, met een inleiding van Russell.
2. Briefe an Ludwig von Ficker, uitgegeven door H. von Wright en W. Methlagl, Brenner Studiën I, Salzburg, Otto Muller 1969.
3. Logisch-philosophische Abhandlung (Tractatus logico-philosohicus), Londen, Routled-ge & Kegan Paul 1961, p.2. De Nederlandse vertaling is van W.F. Hermans, verschenen bij Atheneum Polak & Van Gennep, 1975.
4. Letters from Ludwig Wittgenstein, with a Memoir, Oxford, Basil Blackwell, 1967, p.97.
4a. Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen zou ik terwille van de duidelijkheid eenvoudig willen vertalen als ‘Waarover men niet spreken kan, daarover moet men zwijgen’. (Vert.)
5. Cf. Tractatus 6.421: ‘(Ethik und Aesthetik sind Eins.)’.
6. ‘Dit boek behandelt de filosofische vraagstukken en toont – zoals ik denk – dat de probleemstelling van deze vraagstukken op een misverstand inzake de logica van onze taal berust. De hele zin van het boek zou ongeveer in deze woorden kunnen worden uitgedrukt: wat gezegd kan worden, kan duidelijk worden gezegd; en van dat waarover niet kan worden gesproken, moet men zwijgen. Het boek wil het denken dus begrenzen, of veeleer, niet het denken, maar de uitdrukking van de gedachten.’ (Tractatus, p.2)
7. ‘De filosofie geeft geen beeld van de werkelijkheid en kan wetenschappelijke onderzoek bevestigen noch weerleggen.’ Deze onmogelijkheid van een interferentie tussen filosofie en wetenschap, geponeerd sinds Notes on logic uit 1913 en uitgewerkt in de Tractatus, moet eveneens begrepen worden als een onmogelijkheid voor de filosofie om te spreken over de wereld in het algemeen, want haar enige toegang is die van het a priori: ‘De logica gaat over iedere mogelijkheid en alle mogelijkheden zijn feiten van de logica.’ (Tractatus, 2.0121).
8. ‘Mijn stellingen zijn verhelderend omdat hij die me begrijpt, ten slotte erkent dat ze onzinnig zijn, als hij door middel van mijn stellingen boven ze uit geklommen is. (Hij moet om zo te zeggen de ladder omvergooien na erop geklommen te zijn.) Hij moet deze stellingen overwinnen, dan ziet hij de wereld goed.’ (Tractatus, 6.54). Deze passage herroept niet alleen de ethische en esthetische (pseudo-)proposities, die verboden zijn door de stellingen van de Tractatus, maar ook de proposities die deze stellingen uitdrukken. Het filosofisch discours is aldus onmogelijk, zelfs in de onmogelijkheden die het uitspreekt ten aanzien van zijn variëteiten.
9. John Wisdom, voor wie de ‘les’ van Wittgenstein bijzonder duidelijk is geweest, schrijft: ‘Als u me wilt excuseren voor de schijn van slimheid: filosofen zouden voortdurend moeten proberen te zeggen wat niet gezegd kan worden.’ (Philosophical perplexity, in Proceedings of the Aristotelian Society, vol.XIV, 1936)
10. Zie bijvoorbeeld A. Janik en S. Toulmin, Het Wenen van Wittgenstein; J. Bouveresse, Les derniers jours de 1’humanité, Critique,\s)~]% W. Bartley, Wittgenstein, New York, Lip-pincott, 1973.
11. Zie B. Leitner, The architecture of Ludwig Wittgenstein, A Documentation, with excerpts from the family recollections, door Hermine Wittgenstein, New York, New York University Press, 1976.
12. Aan een aforisme van Karl Kraus danken we een bijzonder heldere formulering van een van de ethische aspecten van de kwestie van het zwijgen: ‘Waarom schrijft iemand? Omdat hij niet genoeg karakter bezit om niet te schrijven.’ (Sprüche und Widersprüche)
13. Hugo von Hofmannsthal, ‘Ein Brief. De Nederlandse vertaling van de fragmenten is van Paul Beers (in Ingeborg Bachmann, Frankfurter colleges. Amber 1991, p. 115 e.v.).
14. ‘Alles, alles wat er is, wat ik me herinner, alles wat door mijn meest verwarde gedachten wordt beroerd, lijkt mij iets te zijn. (…) Het is mij dan of mijn lichaam uit louter geheime tekens bestaat, die mij alles onthullen.’ (ibid., p.124)
15. Ibid. p.126/127
16. J. Bouveresse, Le philosophe chez les autophages, Paris, Minuit 1984.
17. Philosophische Untersuchungen, nr 133.
18. George Steiner, Language and silence, Nederlandse vertaling Verval van het woord (1968, p.16).
19. De verteller van Die Kapuzinergruft van Joseph Roth zegt: ‘Ik ben geen kind van de huidige tijd, het lijkt me zelfs moeilijk om me niet tot zijn uitgesproken vijand te verklaren. Niet omdat ik hem niet begrijp, zoals ik vaak doe voorkomen. Maar alleen bij wijze van vrome uitvlucht. Het is uitsluitend voor mijn gemak dat ik weiger me te onderscheiden en een houding van haat aan te nemen. Ik neem er dus genoegen mee te zeggen dat ik dingen niet begrijp waarvan ik zou moeten zeggen dat ik ze verdacht of verachtelijk vind. Ik heb een scherp oor, maar doe alsof ik hardhorend ben. Het lijkt me nobeler een ziekte te simuleren dan te moeten bekennen dat ik vulgair lawaai heb gehoord. (J. Roth, Die Kapuzinergruft)
Uit: Le silence, 1984, aflevering 12 van ‘Corps écrit’ (Presses Universitaires de France). Op enkele plaatsen ingekort.
